هوامل الديري: حوارات

جمال حسين في حوار حول تجربته في النقاط الساخنة:

Sat, 21 Oct 2006 00:48:00 GMT

كان فوزي بجائزة الصحافة العربية2004 تتويجاً لثلاثين سنة من التخصص في الريبورتاج الصحفي

يقدم جمال حسين الصحافي العراقي اليوم في بيت الزايد للتراث الصحفي محاضرة يستعرض فيها تجربته الصحفية في تغطية حروب الثلاثين سنة الأخيرة والتي توجها عام 2004بفوزه بجائزة الصحافة العربية في مجال الريبورتاج الصحفي.حاصل على دكتوراه في الفيزياء والرياضيات من جامعة موسكو ودكتوراه في الإعلام والعلاقات الدولية من معهد العلاقات الدولية في موسكو.

صدر له مجموعة من الروايات منها "صيف في الجنوب"،" الفنارات"، "التوأم"

وفي الريبورتاج الصحفي سيصدر له قريبا مجموعة من الكتب منها: "افتتاح ثقب الإبرة" عن تجربته في تغطية حرب أفغانستان و"نهوض الجحيم" عن عن تجربته في تغطية حرب الشيشان ،"مذبح الأزهار" عن تجربته في تغطية حرب كردستان ،"شبابيك الأئمة" عن تجربته في تغطية حرب العراق،"عنفوان المجرة" عن تجربته في الأهوار

خلاصة تجربته تقول: إن الحروب تشكل خارطة المدن والمراسل الحربي يشكل خارطة الحقيقة، في هذا الحوار يتحدَّث جمال حسين عن تجربته في تشكيل خرائط حقائق المدن الساخنة.

§ كتبت ما يقارب الألف ريبورتاج ولا يمكنك العثور فيها على اثنين متشابهين في الموضوع أو اللغة أو الصورة

§ الصحافة هي ريبورتاج

§ خضت حروب ربع القرن الأخير كلها

§ كان فوزي بجائزة الصحافة العربية2004 تتويجاً لثلاثين سنة من التخصص في الريبورتاج

§ ما رأيته وعشته، جعلني أنسى حتى عدد المرات التي مت فيها وحييت

§ مهما كانت متانة الخطط التي توضع قبل الوصول إلى النقاط الساخنة فإن تسعة أعشار أكثر الريبورتاجات لمعاناً وتألقاً تصنعها المفاجآت بمسراتها وأوجاعها لا التخطيطات.

§ لا أحب زيارة المدن المستقرة فهي تبدو لي أكثر ضجراً بهدوئها

§ الذين يروون الحقيقة كما يرونها ( في النقاط الساخنة) نادرين في هذه المهنة!

السيرة الصحفية

§ كيف تشكلت سيرتك الصحافية؟

تجاوزت الثلاثين عاماً منذ الريبورتاج الأول المنشور في العام 1974 في وقت كان فيه نشاطي القصصي والروائي في مطلعه متشابكاً مع الاهتمام العلمي المدرسي والجامعي ومن ثم في مجال الدراسات العليا المتخصصة.

في غضون ذلك لم تمهلني الصحافة ولم أتخل عنها لدوافع أساسها قربها للأدب، وبامتزاج الاندفاع الأدبي بالعلمي تشكلت الصورة العامة للسيرة الصحافية التي سألت عنها، والتي استقرت في هيئة مراسل الحرب الذي خاض فيها كل حروب ربع القرن الأخير، كلها تقريباً بدءاً من الحرب العراقية – الإيرانية مروراً بحروب الجمهوريات السوفيتية فيما بينها والشيشان وأفغانستان والبوسنة وكردستان ودارفور والعراق وأخيراً لبنان.

§ تبدو سيرتك هذه تشكيلة من علوم مختلفة وتجارب مختلفة ولغات مختلفة ومجالات مختلفة وجغرافيات متنوعة. كيف أغنت هذه التشكيلة خبرتك الصحافية؟

- الخبرة الصحافية يقويها ويؤسسها العمل الجاد والفعال والمثمر بالنجاح، وبدون النجاح ستتقهقر الخبرة ويذبل القلم معها وتنتكس الهمة ويهوي الصحافي عندها عند قاع التقليدية وروتين العمل اليومي.

إن أول شيء انتصرت عليه في التوثب الصحافي، محاولتي حرق المألوف والدارج والمتوقع، وهذا لا يتيسر في عمل المراكز الصحافية وخلف المكاتب، أنه متاح في الميدان فقط، ومنه، وبمثابرة غير طبيعية وبجهد استثنائي وسوبر حرفية يمكن الخروج بتقارير لا تضاهى ولا تتكرر.

وحول هذا الموضوع، لم أكتب مطلقاً، لعلي لا أستطيع إحصاء الريبورتاجات الآن وهي ليست أقل من ألف ريبورتاج بالتأكيد؛ لا يمكنك العثور على اثنين متشابهين في الموضوع واللغة والصورة، أكثر من ألف ريبورتاج كل مختلف عن الآخر، بالمعالجة وطريقة الطرح والسرد والتكنيك واللغة، إنها حالة المغرم بتغيير أزيائه باستمرار ولا يعود أبداً إليها بعد ارتدائها، أسمي هذا الابتكار المستمر ومنه أطمح في التأثير على المهنة، لا العكس، وحين نؤثر في أي مهنة ندفعها إلى الأمام، نقوي عودها ونجملها بالأحسن والأحدث وبذلك فقط تتطور الحياة.

غربة الريبورتاج

§ يبدو التحقيق الصحافي (الريبورتاج) جنساً لم يتوفر على خبرات معمقة في الصحافة العربية. من تجربتك المميزة في هذا الجنس الصحافي، كيف تفسِّر هذا الأمر؟

- الصحافة هي ريبورتاج وليس مقالات رأي وأخبار تختلف في تصنيفها الوكالات، هي ريبورتاج الجريدة الخاص، هذه مهمة الصحافة الرئيسية وعدا ذلك فالأمور تصفف يومياً بابتذال وتقدم إلى القارئ.

أما بخصوص عدم توفر الخبرات المعمقة في صحافتنا، ذلك لأن الريبورتاج أصعب فن في الصحافة ولا يهدى النجاح فيه إلا بعمل دؤوب متكامل، فيه الصورة عنصر يدفع المعلومة، والأسلوب يتناغم مع الموضوع، على كاتب الريبورتاج التمييز حين يكتب عن ليل مدينة وحرائقها، وحينما يكتب عن الحب ليس بنفس لغة الحديث عن الأنهار، وما أن يجبر على وصف الموت، فلديه مهمة أخرى تختلف عن نيته حين يقرر الكتابة عن الجمال، ورسائل الميدان تختلف بنمطها عن سواها، فالمعارك لها لغتها لا تتواءم حين تزيحك اللغة وأنت تراقب نزوح مئات الآلاف من جبهات القتال، وعندما تبحث كأي أنثروبولوجي في أسرار المدن والناس والتاريخ، فلذلك لغة أخرى وأسلوب يتغير برمته ما أن يجرك الحديث عن خدع الدنيا وآلامها وحتى طرائفها.

ليس لدينا كتَّاب ريبورتاجات من الطراز الأول، ولا يوجد لدينا مطلقاً مراسلو حرب متخصصون، إن مراسل الحرب وحده حالة فريدة في الصحافة، له مميزات خارقة عن العادة، لا يوجد الآن متسع لتفريغ محتوى هذه العبارة البالغة التعقيد.

جائزة الصحافة العربية 2004

§ فوزك بجائزة الصحافة العربية2004 في فئة التحقيقات الصحافية. ماذا يعني لتجربتك؟ وهل لفت الانتباه إلى أهمية هذا الجنس الصحافي؟

كان الفوز تتويجاً لثلاثين سنة من التخصص في الريبورتاج لا سيما الحربي، وهو علامة جودة كما يحلو لأهل البيزنيس تسمية منتجاتهم، وللأسف هو تتويج شخصي وليس عاماً يشمل الجنس الصحافي كما أسميته. فالقائمون على الصحافة عندنا وأقصد الممولين وأصحاب الصحف وأحياناً من يديرها، لا يهمهم جداً ما يشغلنا نحن الواقعين في فرن الصحافة ومطبخها، إنهم يقيسون الأمور قدر ما تدر عليهم من مكاسب مادية ومعنوية ومنزلة وسلطة، ولو حققت هذه الأمور أمور ومواد بعيدة عن المهنة ومبتذلة لا يتوانون عن تشجيعها، لذلك فإن الصحافة ويا للغرابة، أكثر مهنة في التاريخ دخل فيها المتطفلون، عشرات الآلاف من الصحافيين لا يجيدون تحرير نص مقبول، فكيف يستطيعون خلق ريبورتاج أصيل بصوره وقضيته الجديدة ومعلوماته الدقيقة وشموليته وخلفياته وآفاقه والحلول التي يقدمها؟ إن الصحافة تعاني كثيراً لأن أهل بيتها ليسوا صحافيين متمرسين، وهي في أغلب الأحوال قص ولزق وتركيب. عليك أن تنظر لآلاف الصفحات التي تصدر يومياً في منطقتنا، قلبها فقط، هل ستظفر بعمل خلاق؟!

§ تجربتك في تغطية الحرب في الشيشان وأفغانستان والبوسنة وكردستان والعراق وغيرها، كيف تروي كل تجربة منها؟

لا أستطيع روايتها، ولا أريد. لأن ما رأيته وعشته، جعلني أنسى حتى عدد المرات التي مت فيها وحييت، أقدر الخروج بدروس، لكن روايتها بالغة الصعوبة، هناك كل يوم تتعلم درساً جديداً، لقد تغيرت الصحافة كما تغيرت تكنولوجيا وأساليب الحروب، والتوقف عند الخبرات المتعارف عليها سيلقي بك في مهب الريح، هناك لا ينبغي كتابة تقارير عادية لأن الحرب غير عادية، والصحافي عليه التغلب والانتصار على الحرب نفسها لكي ينتصر.

§ بم يتسلح مراسل الحرب؟

بشدة المراس والتصميم وقابلية تنقية الخير من الشر، معرفة الشر ومعارضته أياً كان مصدره وأي دبلوماسية في هذا الأمر ستشطر المراسل إلى نصفين، واحد للأخلاقيات وآخر للإعلان. لا يكل ولا يمل، دؤوب، قادر على العمل لساعات طويلة، يصبر على الشدائد والمعوقات والوقت المهدور دون إرادته، متحفز ونبيه وفضولي، نادر يتفوق على حب الاستطلاع الإنساني التقليدي، مؤمن بنجاحه ويسير نحوه بثبات وهدوء ومثابرة.

§ وسلوكه؟

- على سلوك المراسل في المدن التي ينبغي عليه دخولها للمرة الأولى، أن يكون بلا أخطاء اجتماعية بالدرجة الأولى، وعليه تصنيف عادات وتقاليد الناس بكل تفاصيلها الصغيرة، ما أن يقرر دخول هذه المدينة أو تلك. وليس أقل من التواضع والرجاء ومنطقية الخطط اليومية بعيداً عن فظاظة القلب واللسان، وعدم التحرج أبداً من الاستعانة بأهم طرف في التغطية.

§ من تقصد؟

- المساعدون المحليون. حين تدخل مدن مدمرة أو تنتظر الحرب لا بدَّ أن تستعين بأحد ما من أهلها، وينبغي على المراسل أن يكون مخلصاً في تعامله، مع من سيكون قريباً منه أو ثمة احتمال لقربه منه، في لحظة ما طوال فترة إقامته في المدينة الغريبة، حتى لو تطلب الأمر حضور دفن لشخص لا تعرفه أو زفاف طارئ، فهناك ستسمع ما لا يمكن توقعه بلغة مفاجئة ستفتح لك المزيد من السبل ومجاري المدن الغامضة. فالصداقات التي تبنى في المناطق الساخنة لا ينبغي أن تؤسس على المصالح المهنية، فالناس هناك مغدورون جداً وليسوا بحاجة إلى غدر جديد، ولديهم حساسية غريزية لتمييز الصحافي البراغماتي عن الإنسان الذي يحاول تبني أزماتهم بإخلاص. وقد يمضي الوقت ولم تحقق صداقات، لكن علاقة قد تستعرض نفسها لدقائق بشكل إنساني، كافية للغاية لإطلاق مشروع صحافي باهر.

أسرار المدن

§ كيف تقرأ أسرار المدن؟

- لا ينبغي الكتابة عن المدن لا سيما الساخنة بناء على ولعنا بها أو احتقارنا لها، بل فيما يستحق منها تقديمه إلى الزمن وذكريات المستقبل وعبرة الأجيال.

§ ألا تضع خططاً قبل شروعك بتنفيذ ريبورتاج ما؟

- مهما كانت متانة الخطط التي توضع قبل الوصول إلى النقاط الساخنة، فإن تسعة أعشار الريبورتاجات لمعاناً وتألقاً ستقدمها المفاجآت والصدف بمسراتها وأوجاعها وقابلية التقاطها والخوض فيها حتى النهاية. فلا صدف تأتي لشخص يجلس وينتظر حدوثها بطبيعة الحال، وحتى الصدف المعقولة والساحرة تهدى فقط للراكبين زوارق المقامرة ومن يراهنون على القضايا الخاسرة. ولا يجوز الانتظار حتى يأزف الاختيار، ومعرفة المطلوب فهمه.

§ متى يزداد الغموض على المراسل؟

- يزداد غموض المراسل الغريب كلما حاول معرفة ما الذي يفعله الناس في المدن التي تحترق وكيف يعيشون، ولماذا يحصل أمامه كل ما يحصل، وإن كانت أفكاره راسخة وفق الطبيعة العامة لمنطق الأمور فإن بعض الأماكن التي تجري فيها الأحداث بعيداً عن أي منطق تفرس فيه، ستداهمه بالكثير من الاعتقادات الوهمية والصدمات التي ستشل عمله. عليك أن تجر الناس بسلاسة وإدراك منهم لأهمية عملك ولا سيما البسطاء، لا أن توقعهم في الشرك كما تفعل مع الساسة المحترفين وأمراء الحروب.

إن مراسل الحرب جهاز إنذار مبكر للإعلان عن المذابح والفضائح التي تسويقها وكالات التنميق والعجز والدعاية وتضيعها دخان الحروب البعيدة بمزيد من التقارير المخزية.

§ اختراع قصص الحرب

§ ثمة الكثير من التقارير تصل من جبهات الحروب ليس لها مصداقية أو يثبت الزمن فيما بعد فبركتها..

- التلفيق والزيف والتمثيل ورواية قصص خيالية لم تقع وغيرها من أساليب عادة ما يلجأ إلى افتعالها مراسلو النقاط الساخنة بدرجة قد تصل إلى نسبة لا يستهان بها، وذلك يعود إلى طبيعة المهنة من وجهة النظر الإدارية وحمى المركز الذي يطلب عادة من مراسليه مواد يومية في كل الأحوال.

§ عملت كثيراً ورأيت مراسلي وسائل الإعلام الغربية، كيف تقيم تجربتهم؟

- بسبب أن كل الحروب الأخيرة شنتها دول الناتو بقيادة الولايات المتحدة، لذلك فإن الصحافيين الغربيين كانوا المقدمين على الآخرين بشكل عنصري وليس مهني، ونظراً لعلاقات قديمة واستراتيجية بين دوائرهم والمؤسسة العسكرية التي تشن هذه الحرب وتلك. ولكن إن كان هذا أمراً منطقياً وميسوراً فهمه، فلمَ كان هؤلاء الصحافيون المدللون بعيدين عن الروح، ونقصد بها روح المنافسة الشريفة؟ ولمَ عليهم التجرد من الخصال الإنسانية البناءة والتعالي على الآخرين لكونهم يملكون تصريحاً أغلظ من الآخرين؟ ولماذا لم يحاول أي منهم حتى كبت غرائزه في التنافس المهني والزيف وتضخيم الذات حتى في رسائلهم الصحافية المتورطة بالكثير من وجهات النظر المقررة عن بعد؟

أخلاقيات المراسل الحربي

§ وماذا عن الأخلاقيات، حين يضطر المراسل العمل في مكان خال منها؟

- سيعتقد المراسل في المناطق التي تمارس فيها أعمال بمنتهى القذارة بأن شرفه الخاص يحتم عليه الترفع عنها وانتقادها بلا هوادة. أو في الحالات الأكثر حين يشعر الصحافي بأنه الأكثر نزاهة وأن العالم الآخر وقح ومنافق باعتماده على أساسيات الأخلاق التي يتبناها، وهنا ستصعب مهمته ولن يصل إلى تغطية صحافية فذة اعتماداً على أطره الأخلاقية وليس على ما يتسيد الأرض من آلام وأوساخ، والأهم ما في القضية حتى في جوهرها المهني، أن الصحافي ينبغي عليه أن يترك للقارئ أو المتلقي فرصة التقاط الأنفاس والحكم على النظيف والقذر، الظالم والمظلوم، الجاني والمجني عليه.

§ هل تأثرت تقاريرك الحربية بما كانت عيناك ترصده من فظاعة؟

- من النادر جداً أن تحظو بتقرير من النقاط الساخنة خال من الانفعالات الخاصة من المراسلين الذين لا يستطيعون في الكثير من الحالات الانفصال عن "حالاتهم" وأبطالهم، ومهما وصلت خبرة الصحافي وشغفه الطاغي في الحقيقة المجردة فما أن يظفر بالصورة المؤثرة، حتى يجد نفسه مغلفاً بمعاناتها الشديدة الوطأة، عليه وعلى النص الذي سينجزه. فما الخيارات أمام المراسل في المناطق التي تتمتع بقدر كاف من اللصوص، المتطرفين، عصابات خطف الصحافيين لأسباب شتى، قطاع الطرق، طلاب الفدية، المشاكسين من عامة الشعب الذين يقررون ما على الصحافي تصويره أو تغطيته، الفضوليون، زحام البشر غير المبرر حول الصحافي .. في بلدان تحاصرها الميليشيات، في بلدان تحدِّد للصحافي طريقه، في بلدان توحي لك السلطات الرسمية أنها تثق بك لكنها تراقب كل خطوة تقوم بها، في بلدان لا تستطيع الوصول إليها لأنك أو مؤسستك الصحافية ممنوعون من دخولها، في بلدان أصدرت بحقك حكم الإعدام، في مدن لا تجيد لغتها، وربما أكون من بين القلائل في التاريخ الصحافي، الذين دخلوا إلى بلد عن طريق تهريب الميليشيات المعارضة، وأعمل في هذا البلد وعليَّ حكم بالإعدام. كيف تتعامل مع الذين يصلبون شخصاً لا بدَّ أن تظهر التعاطف معه وأن هذا عليه أن يصلب؟ وأن تتحول إلى سمسار بشر حين تريد الإطلاع على العرب الذين يباعون في الحاويات وبالجملة والمفرد؟ وكيف تصل إلى تحقيق قضية مسلخ جانغي؟ وكيف تدخل في سجن وموقوف فيه أسرى القاعدة وهذه من أسرار العالم العليا؟ وحين تطرح حقيقة موثقة بالصور والبيانات والوثائق ألا تفسدها الاستنتاجات؟

§ هل تفخر بكونك صحافياً؟

- على الأقل لا أخجل من أنني أردت أن أكون صحافياً وإن بدت لي الصحافة مهنة مبتذلة فالصحافي يكتب للنسيان وإن كانت رغبته الكتابة للذكرى وللزمن.

مدن الضجر

§ هل عملت في مدن هادئة ومستقرة؟

- لكثرة رؤيتي المدن الساخنة كنت اتساءل: ما فائدة زيارة المدن المستقرة؟ فقد بدت لي أكثر ضجراً بهدوئها والإجراءات الطبيعية التي أتعرض لها في مطاراتها، والمدن الآمنة عديمة الحياة، أما المدن الساخنة فمثيرة للأعصاب والموضوعات.

§ تحدثت في البداية عن النجاح، كيف تراه؟

- في التغطيات الحربية لا يوجد غير مقياسين، إما النجاح التام أو الفشل المنكر، تماماً كما في الحروب التي نغطيها، فيها المهزومون والمندحرون وفيها المنتصرون وهكذا.

60 ألف صورة

§ وجدتك تهتم بالصورة ..

- التقطت أكثر من 60 ألف صورة في الحروب التي عملت بها، لأني لا أعتقد وجود عنصر أهم من الصورة لنقل ما يجري في النقاط الساخنة، لذلك أعجب من رؤية جحافل من الصحافيين بلا كاميرات! والقلق الدائم لمراسل الحرب على الصورة هو وجه آخر للحفاظ على سمعة النص الذي يرسله من الجبهات بلا تنصيص وشرح ومقابلات وهمية.

§ من يساعد الصحافي في النقاط الساخنة؟

- هناك لا تنتظر مساعدة من أحد، فنية كانت أم في صلب الموضوع، فالواجب يبلغ أحياناً درجة من الاتساع، لا يتمكن ولا جيش من الصحافيين التقليديين إشباع نزواته. وثمة تقارير مسلية يخلق فيها الصحافيون أبطالهم وحوادثهم الخاصة، لكنها لن تصل مهما كانت حبكتها لجوهر القضية وأصلها وفصلها.

ويتطلب في أجواء المعايشة المفروضة مع صحافيين آخرين، كما حصل في معسكرات التحالف الشمالي الأفغاني حين حصروا الصحافيين في معسكرات خاصة، يكاد المرء يسمع حلم زميله في الخيمة المجاورة، حذقاً بالغاً وحرصاً شديداً على الكتمان وتجنب بث أفكارك بنثر الحوارات المسائية مع زملاء يعرفون كيفية اقتناص أفكارك وإرسالها قبلك في اليوم التالي، فالأفكار الكبرى لا ينبغي البوح بها!

§ وماذا عن الأمانة المهنية؟

- لا وجود لما يعرف بـ "الأمانة الأدبية أو المهنية" بين الصحافيين، إن مراسلي الحروب يصلون في مرحلة كسولة وخاملة منها إلى درجة التعطش لأية فكرة مهما كانت سخيفة ومطروقة.

ممارسة التضليل

§ هل يمارس مراسلو الحرب التضليل؟

- حين تصِّور الزيف الأخلاقي في محور ما وتقدِّمه على طبق لطيف، فقد تضع عليه اليوم هذا الغطاء وفي اليوم الذي يليه غطاء آخر لكي تمرره للنشر، ولكن كيف يمكنك تمريره إلى ما لا نهاية؟ وكيف لو طرأت عليك فكرة محاسبة التاريخ؟ كيف سيكون رأي المراسلون الأمريكيون والغربيون الذين نفوا التعرض للمدنيين وهم يرافقون القوات الأمريكية؟ لقد وضعوا الغطاء ليجيزوا عدالة الحرب، ولكن بعد أن مات من مات من المدنيين كيف سيتربعون على كرسي الأخلاق؟ الآن في هذه اللحظة حين نكتب عن الجرائم التي اقترفت.. هل سيعتذرون كمن وضع قدميه على طاولتك ودلق عليك الحساء ومن ثم يعتذر منك؟ هل بإمكانك قبول اعتذاره في هذه الحادثة التافهة؟ لا، لا يمكن .. فكيف سيقبل التاريخ اعتذاره وهم الذين نفوا وقوع كل هذه الجرائم؟؟ إذن لماذا يميل المراسلون الغربيون إلى الكذب التكتيكي والكذب الاستراتيجي؟ وهل الصحافة خلقت كواحدة من أساليب التضليل؟!

§ ألا يفهم ذلك كواحدة من أساليب انضباط الصحافة في مواجهة الأحداث الحساسة؟

- صحيح أن الصحافة تفرض عليك ضبط انفعالاتك ولكن بمقاييس قواعد الأخلاق المهنية والإنسانية، وأن لا تطمع في تلقائية النجاح المتوفر لديك من ركوبك دبابة المنتصرين على نسيان الجثث التي تزحف عليها هذه الدبابة، بحجة أن ذلك محظور أو غير شرعي، فما هو الشرعي إذن حين تلزم الصمت؟ وأي عار من تمسكك بالثوابت التي وقــّعت عليها في غرف البنتاغون؟!

هنا لا يتحمل الصحافي الحربي الخزي والدونية ويفقد جوهر الأخلاق فحسب، بل سيؤكد انحطاطه المهني من حيث دقة نقل الواقع فنحن أمام حرب وليس تطبيل في دعاية انتخابية أو تفضيل خصوم برلمانيين على غيرهم، إننا ملطخون بالدماء وعدساتنا بالغبار الصادر من الأرواح البريئة التي تسحقها آلات الحرب الفظيعة.. ولماذا الغاية تبرر الوسيلة هنا حين تكتب تقريراً وتنتزع منه بإرادتك معلومة إجرامية كما يفعل السياسيون في خطبهم؟ ولماذا لم تكشف النقاب عن الأعمال الشريرة المدوية والوضيعة؟ لماذا تتضافر الجهود كلها للخداع؟ هل نعدها هفوة أو زلة حين نفقد الفرصة لكي نتكتم إرضاء للرسميين وبإرشاداتهم خانعين باتفاقات ضمنية؟ لكي نكذب في جوهر المسألة وحينها سنعتاد على الكذب كما في مسألة مبررات الحرب في أفغانستان أو في العراق، ولماذا لم نعرض جوانبها الهامة ونلوذ بالتضليل أو ترك القادة الميدانيين يشبعون القارئ بالكذب السافر والادعاء والبيانات الخالية من المسؤولية؟ ولماذا كلما نريد الكذب نقول "مصادر مطلعة" لنحتفظ بالحقيقة لأنفسنا؟ أي ريب هذا وأي عار حين تسحق الحاجة الملحة للحقيقة وتغطيتها بالأنباء الخارجة عن نطاقها والبعيدة عن أصل المشكلة؟ ألا تمثل هذه المفاجئات العارضة تقارير منافية للآداب العامة حين نسهل مهمتنا في بثها يوميا وعلى الملأ؟!

رواية الحقيقة

§ من الذي سيروي الحقيقة للناس إذن؟

- الذين يروون الحقيقة كما يرونها (في النقاط الساخنة تحديداً) نادرون في هذه المهنة! وعلى الأرجح أن تحوُّل المراسل إلى قاض أو محام لهذه الجهة أو تلك، أكثر ما شوَّه سمعة الصحافة في حروب القرن العشرين ومطلع القرن الحالي. وأكثر ما يثير البغض والنقمة حين يضعون المراسل الذي يخاطر بحياته في زاوية لا حول لديه أو قوة ليضع المسميات كما هي ويحدِّد أماكن النقاط على حروفها.

حوار مع المؤرخ عزيز العظمة

Sat, 05 Aug 2006 12:17:00 GMT

تفسير المجتمع المرجو استناداً إلى الماضي مشروع سياسي أصولي

قال المؤرخ السوري عزيز العظمة في لقاء موسع على هامش زيارته لمركز الشيخ إبراهيم بن محمد الخليفة للدراسات والبحوث "إن المهمة الأساسية للمؤرخ هي أن يرفض حدود الاستمراريات، وأن يرفض أماكنها " مشيراً في معرض رده على سؤال حول مشروعية تفسير الحاضر بواسطة الماضي بالقول، " في هذا إجحاف بحق الواقع الآني وبحق التاريخ ". وبّين العظمة " أن العديد من المشكلات التي تواجهنا اليوم على اختلاف صياغاتها الأيديولوجية والخطابية، تعود إلى هذا الخلط بين الأزمنة، وإلى توهم ماضٍ لم يكن قائماً، وإلى توهم مستقبل مشتق من الماضي ".

العودة للمنابع وهم لاستدعاء عواطف الناس

- ماذا يعني أن تكون مؤرخاً ؟

* ماذا يعني لي أن أكون مؤرخاً؟ هذا سؤال صعب. لأنني بدأت فيلسوفاً ثم اتخذتُ اتجاه التاريخ، لأسبابٍ هي في معظمها عامة. فنحن نعيش في منطقة من العالم ليست مشبعة بالتاريخ فحسب، وإنما هي - أيضاً - مهووسة بالتاريخ. فرأيت أن عليَّ النظر العلمي في أمور التاريخ. وبدأت بالعمل حول " ابن خلدون "، وكان اتجاهي الأساسي هو نفي صفة الحداثة عنه. لأن نسبة صفة الحداثة لابن خلدون تجعلنا ندخل في مجال لا تاريخي؛ وذلك بإسقاط أمور حديثة على أمور تنتمي لعصر آخر. وأنا ضد اختلاط الأزمنة والعصور. وأعتقد أن العديد من المشكلات التي تواجهنا اليوم على اختلاف صياغاتها الأيديولوجية والخطابية، تعود إلى هذا الخلط بين الأزمنة، وإلى توهم ماضٍ لم يكن قائماً، وإلى توهم مستقبل مشتق من الماضي. وجملة هذه الأمور، أدَّت بي إلى الابتداء بالبحث التاريخي. ولكن العمل التاريخي، يعني بالنسبة لي، ممارسة عقلية متجردة قدر الإمكان من أهواء اليوم. كما ترمي إلى إضفاء الصفة التاريخية أي الماضوية على جملة من الأمور، وإلى النظر في قطاعات التاريخ وإلى تحولاته. فأنا مؤرخ بمعنى أنني مراقب للتحوُّل ولستُ مراقباً للثبات.

- إلى أي حد تلتقي مع المنظور الذي يرى التاريخ علم لتفسير الحاضر بواسطة سيرورة الماضي؟

* قد يُقال هذا الشيء، لكنني أُرجِّح أن نعكس هذه الصياغة. أي أن يُقال أن الكثير من النظر إلى التاريخ، مستقى من هواجس وقضايا الحاضر. ومن ثم، نحاول أن نعثر في التاريخ على ما ينتمي إلى يومنا، ونسقط على الماضي ما نراه اليوم بيننا. وفي هذا إجحاف بحق الواقع الآني وبحق التاريخ. أما قضية الاستمراريات التاريخية، فهناك استمراريات ولكن ليست دون تحوُّل. والمهمة الأساسية للمؤرخ هي أن يرفض حدود الاستمراريات، وأن يرفض أماكنها في واقع الحاضر المتحوِّل. أي كيف تتحوَّل هذه الأمور المستقاة من التراث - على سبيل المثال- وبأي شكل. لنأخذ مثلاً الخطاب السياسي الإسلامي. إنه يدَّعي أنه العودة إلى المنابع .. ماذا يعني العودة إلى المنابع؟ أولاً، هناك صورة متوهمة عن هذه المنابع، لأنها لم تخضع إلى التمحيص التاريخي. وثانياً، نرى أن الصورة المنسوبة إلى هذا الماضي الذهبي، منسوجة على منوال مستقبل مرجو. وهذا المستقبل له توصيف سياسي واجتماعي وثقافي بالغ التعيين، وبالغ في المحافظة، وهو توصيف شمولي في الشكل السياسي الذي يرتجيه. ولذلك نرى كيف أن المادة المستقاة من الماضي، تُستخدم على شكل رمزي، لاستدعاء عواطف الناس في وصف صورة لمجتمع مرجو، وهذا المجتمع المرجو، نتيجة لمشروع سياسي أصولي معلوم.

الثقافة العربية لا تحب التاريخ لفرط محبتها له

- كان " ابن خلدون " يُعرِّف التاريخ بأنه تحكيم أصول العادة وقواعد السياسة. هل يمكن لهذه القواعد أن تحل مشكلة الاختلاق التاريخي أو السردي، أو لنقل هل يمكن لهذه القواعد أن تخلق تاريخاً حقيقياً أو موثوقاً، إن صح أن نتحدث عن تاريخي حقيقي؟

* البحث عن التاريخ الحقيقي في نظري، هو محاولة للحدّ من إمكانيات فعل التاريخ في الحاضر. لأن هذا الفعل لن يكون فعلاً سليماً في المجتمع والثقافة العربيين المعاصرين. أما ما يعود إلى عبارة " ابن خلدون " حول أنه تحكيم لأصول العادة، وقواعد السياسة، وقياس الغائب بالشاهد، والحاضر بالغائب وما إلى ذلك من عبارات ابن خلدون، فهي أسس عامة لكل بحث تاريخي يتوخى شيئاً من الدقة. وللعلم، فإن المطَّلع على تاريخ ابن خلدون وليس على المقدمة فحسب، يرى أنه لا يطبق هذه القواعد التي وضعها في مقدمته، لأنه كان مؤرخاً محافظاً ولو كان مؤرخاً بارعاً جداً وخلاَّقاً.

- ما الذي بقى من ابن خلدون؟

* بقي الاستيحاء الجمالي، وشيء من الاستيحاء المعنوي. بمعنى أننا نرى في ابن خلدون وفي مظاهر أخرى من التراث، مدعاة للفخر. ولكن علينا أن نحدِّد ما معنى الفخر هنا. الفخر ليس رغبة في الاستعادة. إن الرغبة في الاستعادة عملية لا طائل فعلياً منها. والفخر بمعنى شيء من التقدير الجمالي والمعنوي لما حدث في ماضينا، من دون محاولة احتذاء ذلك. وهذا شيء طبيعي في كل الأفراد وفي كل الجماعات. والمهم تحييد هذه المادة، وعدم التوهم بأن ما كان صالحاً وجيداً ومحموداً في القرن الرابع عشر، سيبقى صالحاً وجيداً ومحموداً في القرن الواحد والعشرين.

- هل نحن نتعامل تعاملاً لا تاريخياً مع ابن خلدون؟

* بكل تأكيد. إن الثقافة العربية عموماً لا تحب التاريخ كثيراً من فرط محبتها للتاريخ. أي أنها تحاول أن تماهي الحاضر بالماضي، وأن ترى المستقبل على صورة استعادة الماضي، سواء إن كانت هذه الاستعادة، استعادة عامة تحت عنوان المجد، أو إن كانت استعادة لبعض القواعد الفقهية التي كانت تناسب القرن السابع أو القرن الثامن، وهي ليست مناسبة للقرن الواحد والعشرين.

التاريخ محكوم بجملة من القوانين العامة

- هل من الممكن القول أن التاريخ هو علم استرجاعي تتداخل فيه السياسة والاقتصاد والأنثروپولوجيا وعلم الاجتماع ووو؟

* التاريخ هو تاريخ. ومن الممكن كتابة تاريخ اجتماعي واقتصادي وأنثروپولوجي. ومن الممكن – أيضاً - كتابة تاريخ للأدب، وتاريخ للفلسفة، وتاريخ للفن، وتاريخ للديانات. ولكن الطريقة السليمة لكتابة التاريخ ليست مجرد سرد للأحداث المتتالية في هذا المجال أو ذاك. ولكنه محاولةأولية في التنظيم وفي المقارنة بين التواريخ المختلفة. فمثلاً، إن أخذنا نُظُم السلطة في ظل الخلافة، فإننا سنجد أن هناك مجالات واسعة جداً على الصعيد الأنثروپولوجي وعلى الصعيد السياسي وعلى صعيد التلاقح التاريخي، للمقارنة بين نُظُم الخلافة وبين الإمبراطورية. وهذه القضية تدفعنا إلى أن نقلع عن الاستزادة من التظاهر بالفرادة في التاريخ. لأن التاريخ محكوم من قِبل جملة من القوانين، قانون مرسوم على شكل بالغ العموم، وهي تصدق على جميع المجتمعات. وليس هناك شيء يميِّز العرب عن اليونانيين أو عن الرومان، إلا الموقع الجغرافي، وكتلة بشرية معينة، وفترات زمنية معينة. ولكن القواعد التي تحكم سير المجتمعات على امتداد الزمن، هي واحدة. هناك استمراريات مدهشة بين تاريخ الإمبراطورية الرومانية وتاريخ الإمبراطورية العربية. نحن نرى القطائع ( الانقطاعات ) ضمن الاستمراريات، ونرى الاستمراريات ضمن القطائع. فعندما نتكلم عن الإمبراطورية الرومانية والإمبراطورية العربية، فإننا نتكلم عن وحدة جغرافية كادت أن تكون واحدة، ونتكلم عن جملة من الخصائص الأنثروپولوجية للسلطة، ونتكلم عن توازيات مدهشة في تطوُّر الأديان. أي عن تطور الأديان الرومانية نحو شيء من التوحيدية، ثم تطوُّر المسيحية، ثم تطوُّر الإسلام انطلاقاً من أديان وثنية.

- لقد بدأتَ فيلسوفاً ثم مؤرخاً، كيف صاغ الفيلسوفُ المؤرخَ فيك؟

*الكثير. وأعتقد أنه لولا بدايتي الفلسفية لما كنتُ قادراً على الإلمام بمفهوم «العموم» في التاريخ مثلاً. أي البحث عن الأمور المشتركة بين التواريخ المختلفة. وقد علمتني الفلسفة أن أنظر نظراً جلياً ودقيقاً إلى العلاقة بين العام وبين الخاص، وأن أنظر إلى الزمن الذي مكنني من رؤية جملة من التشابهات. لأن الفلسفة في نهاية المطاف هي شيء من المران على التفكير المُمَنهج.

جميع قواعد السرد التاريخي من صناعة " هيجل "

- تبدو الفلسفة نظراً مجرداً محضاً للحياة، ويبدو التاريخ قصة مجسدة للحياة. كيف بدا الأمر في تجربتك؟

* قبل أن يكون التاريخ مجال النظر إلى الماضي كقصة، كانت هناك الأسطورة، ثم جاء التاريخ. ولم يحدث ذلك إلا بسبب ثورة معرفية، كانت الأسس الأولية لها أسس فلسفية. مثلاً، مفهوم الواقعة التاريخية، ومفهوم الموضوعية وغيرها من المفهومات، مستقاة جميعها من مجال التفكير الفلسفي. ولا أعتقد أن التاريخ قد استطاع أن يصبح علماً لولا وجود الفلسفة. والفلسفة تعني هنا طبعاً فلسفة التاريخ.

- أستحضر الآن " ميشيل فوكو " باعتباره فيلسوفاً ومؤرخاً، لقد تداخل عمله الفلسفي في عمله التاريخي. فراح يفلسف ويؤرخ ويعيد الاعتبار للمهمش والمقصي الذي لا ينتمي للأحداث الكبرى كالجنون والسجن؟ وباعتبارك فيلسوفاً ومؤرخاً هل أعدتَ في تجربتك الاعتبار للمهمش في التاريخ؟

* إنْ كنتُ قد أحدثتُ انقلاباً في كتابة التاريخ، فهذا أمر عائد لتقدير الآخرين وليس لتقديري أنا. ولكن دعنا نتذكر أن فلاسفة التاريخ الأوائل والأهم، " هيجل " و" هاربر " و "ماركس " وغيرهم، كتبوا سرداً تاريخياً أصبح الأساس في كل الكتابات التاريخية اللاحقة. ودعنا لا نفرِّق بين الاثنين، لأن لكل رواية تاريخية بنية معينة، بنية داخلية، وبنية تسلسلية للأحداث، وفصل بين ما هو تاريخي وبين ما هو ليس تاريخياً، وبين ما يُذكر وما يُحذف وإلى آخر ذلك. وجميع قواعد السرد المعين لروايات تاريخية معينة، أو لتاريخ العالم جملة، هي في الواقع وحتى يومنا هذا، من صناعات " هيجل ". أما " فوكو " فقد أحدث تحولات أساسية في النظر إلى التاريخ، خصوصاً مع مفهوم بالغ الأهمية، وهو مفهوم الانقطاع بين الفترات التاريخية المختلفة. فالذي صنعه فوكو، والذي أحاول أن أصنعه أنا أيضاً، ولكن من منطلقات مغايرة بعض الشيء، هو أن أرى في كل عصر، جملة من المفهومات الحاكمة، التي تفرض نمطاً معيناً من التفكير والسلوك. وبالطبع، هذا لا يلغي القول بوجود هوامش، ولكن هناك دوماً حركة متسلسلة مركزية، تتمحور حولها التحولات المختلفة. قد يكون لهذه التحولات آثار بعيدة الأمد، وقد لا يكون لها.

- كأنك تتحدَّث عن وجود بنية؟

* دائماً هناك بُنى. والفلسفة أخذتني لتحسس البُنى ولتقصيها.

ليست هناك بنيات معينة تحكَّمت في تاريخ الإسلام

- ما البُنى التي تحكَّمت في تاريخنا الإسلامي والعربي؟

*ليست هناك بنيات معينة تحكَّمت في التاريخ الإسلامي ككل. ولكن إذا نظرنا إلى الفكر العربي في العصور الوسطى - على سبيل المثال -، إن كان فكراً في اللغة، أو في مفهوم الألوهية، أو في الطب، أو في التفكير الفلسفي، لرأينا جملة من القواعد التي تترجم إلى لغات متخصصة، هي لغات هذه العلوم المتشكلة. سواء كان علم الكلام أو أصول الفقه أو الفلسفة. مثلاً، بعض الأمور الحاكمة، مثل مفهوم التعدُّد كنقص، نراه في كل مجالات التفكير. ومفهوم التعدُّد كنقص مضارع أيضاً لمفهوم المادية والزيادة في المادية كنقص. والتعدُّد بمعنى أي شيء هو غير واحد. ومفهوم آخر، هو أن لكل مركَّب عنصر حاكم. نرى هذا في التفكير الفلسفي والفقهي وفي علميْ الأصول، أصول الفقه وأصول الدين، ونراه أيضاً في المجالات الأخرى.

- ولكن أعتقد أن مفهوم التعدد كنقص لا ينطبق على " ابن عربي " مثلاً، فقد كان تصوفه قائماً على جعل الواحد تجلياً متعدداً.

* نعم، تجلٍ وتعدد، ولكن هناك وحدة ناظمة لهذا التجلي، هي الفناء. وهذا نوع من الإزالة التامة لشخصيتنا ولفرديتنا ولإنسانيتنا. بعملية التأله، نصبح جزءاً من مكوِّن واحد أعم هو الذات الإلهية.

- أشك أن هذا ينطبق على ابن عربي. فابن عربي ميَّز بين الذات (الله) وبين الألوهية. وجعل الألوهية هي المتعدِّد الذي يتعدَّد بتعدُّد صفات الإنسان. ولكل صفة من صفات الإنسان، هناك ما يقابلها في العالم الكبير.

* نعم هي متقابلات بين العالم الصغير والعالم الكبير. ولو أخذنا العالم الصغير والعالم الكبير، فإننا نرى أنهما متوازيان، أي أن الواحد يعكس الآخر في مجالات تعدُّد مختلفة. وفكرة العالم الصغير والعالم الكبير ليست فكرة استأثر بها ابن عربي، إنها فكرة بالغة الشيوع في الفكر اليوناني والفكر الإسلامي. ولكن هذا التعدُّد، أو هذا التفصيل بالأحرى، يشي بوحدة بنية، والبنية الواحدة هي الحاكمة.

التاريخ المقارن للأديان وليس الطبري

- مفهوم التاريخ، من أكثر المفهومات إشكالية. وفي كل عصر نعيد فهمنا للتاريخ بشكل أو بآخر.. بعد تجربتك الطويلة، لا بدَّ أنك استطعت أن ترى أن مفهوم الحضارة العربية في التاريخ، متمايز عن مفهوم الحضارات الأخرى في التاريخ. فكيف فهمت هذه الحضارة التاريخ؟

*بحسب أي تاريخ. فهناك تواريخ في الفترة الكلاسيكية من الفكر العربي. وهناك مفهوم للتاريخ على أنه سجل للأحداث مرتبة وفقاً لتسلسل الزمن. وهي غالباً أحداث تتعلق بأخبار الدولة. كما يوجد هناك تاريخ آخر، هو التاريخ الإلهي، أي التاريخ البشري كتجلٍ للإله. والزمن في هذا التاريخ دائري. وهكذا تاريخ صعود وتاريخ هبوط وتاريخ خلق، ونبوة ثم هبوط، ثم نبوة أخرى ثم هبوط، ثم نبوة أخرى وهبوط، ثم نبوة أخيرة هي نبوة محمد، ثم هبوط ونهاية الزمان. وهذا تاريخ دائري بعض الشيء، نبوة يليها سقوط وليس هبوطاً فحسب. وهذه نظرة دائرية إلى التاريخ حيث إن للتاريخ مبتدأ واحد هو الخلق أو السقوط، ومنتهى واحد هو القيامة. ولـ " ابن كثير " كتاب اسمه " البداية والنهاية "، وله ملحق اسمه نهاية البداية والنهاية في الفتن والملاحم. ونقطة النهاية هنا هي رجوع إلى نقطة البداية، وهذا أمرٌ مشهود في كل الأديان التوحيدية من دون استثناء. فالطريقة التي نعالج بها هذا الفهم للتاريخ هي التوسل بالتاريخ المقارن للأديان، وليس قراءة " الطبري " أو ابن كثير أو غيرهما فحسب.

- يقول جوته "إن التاريخ بحاجة إلى من يعيد كتابته من وقت لآخر". كيف نفهم فكرة إعادة كتابة التاريخ في ضوء هذه المقولة؟

* إعادة كتابة التاريخ، هي التوافق مع متطلبات عصر من العصور. وهذه المتطلبات ذات شقين. الشق الأول هو أيديولوجي، وهو ما يتوخاه المؤرخ من التاريخ. والشق الثاني منهجي، أي مع نمو القدرات المنهجية بإمكاننا أن نعيد كتابة التاريخ بشكل أكثر إحكاماً.

- وهل إعادة كتابة التاريخ سوف تحتكم إلى حقيقة التاريخ؟

* أعتقد ذلك، بحيث تكون حقيقة التاريخ ضمن الحدود العقلية المتاحة لنا في هذا العصر للإلمام بالحقيقة. ولكن هناك وسائل متعددة كما ذكرنا، أنثروپولوجية واقتصادية وغيرها، وهي تمكِّننا من التفسير والتعليل.

مجتمعات متخلِّفة أنتجت فكراً حديثاً متخلفاً

- هناك بعض نُقّاد التاريخ، يروِّجون إلى أن سلوك المؤرخ يشبه سلوك المهندس الذي يهندس لنا بيتاً نسكن فيه. فهل يمكن إعادة بناء هذا السكن الذي يشيَّده المؤرخ حسب تطلعاتنا وهوياتنا ومخيلاتنا، وفق فكرة إعادة كتابة التاريخ؟

* هذا هو الشق الأيديولوجي من إعادة كتابة التاريخ. وقد رأينا في العشرين سنة الأخيرة، أن هناك الكثير من الاستعادات لتفسيرات التاريخ، وقد أصبحت بحكم المركزية في الحياة، وخصوصاً في الجانب السياسي. وقد تحدَّثتُ عن الإسلام السياسي وما يصنعه من الماضي. لكنني لا أرى أن هذه الاستعارة خصبة، أعني البيت الذي يشيِّده المؤرخ.

- في أي سياق جاءت قراءتك لـ جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده وغيرهما من أعلام عصر النهضة؟

* في البداية لم تكن لديَّ اهتمامات بهذه الأمور. لكنني بحكم الحس بالمسؤولية العامة، توصلت إلى قناعة أنه عليَّ إرجاء العمل في أمور أكثر جدوى، والدخول في هذه الأمور، لأنها متداولة، ولأننا ننسج منها الكثير من الأساطير. ولا أعتقد أنه بالإمكان إيصال فكر علمي قبل أن نعالج شيئاً من هذه الأساطير. إذن الحس بالمسؤولية هو الذي دفعني لقراءة هؤلاء، ولكنني لا أستمتع على الإطلاق بقراءة " الأفغاني "، ولا أستمتع بقراءة " عبده ". وفيما يخص الإصلاح الديني، أُوثر أن أقرأ نصوصاً أكثر جِدِّية وأكثر نضجاً، كتبها بعض أرباب الإصلاح الديني البروتستانتي، ففيها قدَر أقل من التشويش والتدوير وغيره. وأعتقد أن جمال الدين الأفغاني كان مفكراً من الدرجة الرابعة، لكني اضطررتُ لقراءته، وإن كان احترامي لمحمد عبده أكثر بكثير من احترامي للأفغاني.

-ربما يشكل عدم احترامك هذا صدمة للصورة الذهنية التي رسمت لعصر الأفغاني وعبده، باعتباره عصر نهضة يُتحسف الآن عليه.

* كانت فترة بينَ بين. مجتمعات متخلِّفة، أنتجت فكراً حديثاً متخلفاً، أو صيغة متخلِّفة من الفكر الحديث. وهذا شيء طبيعي كان لا بدَّ منه، ولكن كنتُ آمل لو تجاوزنا هذه المرحلة، ولكن مع الأسف لم نتجاوزها.

الماضي لم يكن حبوراً تاماً ولا أخلاقية تامة

- ما الأساطير التي كوَّنها هؤلاء الإحيائيون؟ وما الأساطير التي صنعناها نحن عنهم؟

* هي أساطير وصِيَغ بيانية. أي أنها أساطير على شاكلة صور بيانية، أو صور بيانية على شاكلة أساطير. أحد الأساطير التي صنعناها نحن عنهم هي مقارنة هؤلاء مع كبار المفكرين العالميين. والأساطير التي صنعوها هي فكرة استعادة الأمجاد التي مضت. وهذه هي الأسطورة الرئيسية التي صنعها الأفغاني وعبده. إن محمد عبده كما تعلم قد تراجع عن المواقف التي اتخذها عندما كان شاباً واقعاً تحت الأثر الكاريزماتي الشديد للأفغاني. فأسطورة الاستعادة، وأن المستقبل هو نسخة منقحة عن الماضي، هي أسطورة بالغة الخطورة. والمآل النهائي لها هو إخراجنا عن التاريخ وإغراقنا في الماضي. بالطبع، نحن لا نشك في عظمة الماضي، ولكن الماضي كان عظيماً ومختلطاً. ولم يكن حال من الحبور التام والأخلاقية التامة، كان من هذا وذاك كما كل تواريخ العالم. وعلينا أن نتواضع بعض الشيء. وعندما تَقدَّم الأورپيون، تقدَّموا بأن نظروا إلى الماضي نظرة جمالية من دون أن يتوهموا إمكانية الاستعادة، لأنهم ألمُّوا بالتاريخية. والتاريخية تفيد التحوُّل، على رغم استمرار الأشكال أو استمرار الرموز. والهام في هذه الأمور هو التحوُّل.

- وكيف وجدتَ الكواكبي ؟ هل خضع أيضاً لنفس الخطأ؟

* " عبدالرحمن الكواكبي " فيه من هذا ومن ذاك. ومن الممكن أن يخضع لعدة قراءات. فالقراءة السياسية فيها المحمود وفيها غير المحمود. والقراءة الأيديولوجية هي التى نرى فيها أنه كان متميزاً. ما أقدِّر في الكواكبي هو روحية معينة، ليست بالضرورة روحية استقلالية، ولكن روحية دستورية ومضادة لشكل من أشكال الاستبداد، وهو الشكل العثماني، وليس أشكال الاستبداد جميعاً. ولا أظن أنه كانت لديه مشكلة في استبداد خليفة عربي. ولكن منهج التفكير لدى الكواكبي كان ما يزال قاصراً عن إمكانيات عصره، إن أخذناها كمعيار عالمي وليس فقط كمعيار عربي.

مفكرون لا يتحدَّث الناس عنهم كثيراً

- ولكن البعض يعد هذه المرحلة في الثقافة العربية مرحلة لم تُستكمل. هل بالفعل لم تُستكمل هذه المرحلة أم أن بنيتها لم تكن تنتمي إلى عصر النهضة؟

* لا، كان هناك عصر نهضة. وهناك مفكرون لا يتحدَّث عنهم الناس كثيراً، لأنهم لم يكتبوا في شؤون العقيدة. فمثلاً في اعتقادي أن أهم مفكِّر عربي في القرن التاسع عشر كان " بطرس البستاني "، من دون شك. وكانت منهجية التفكير لديه مطابقة لعصره، وليست متخلفة عن عصره. كما كانت لديه معارف موسوعية لا نظير لها في ذلك الوقت. ولديه برنامج سياسي بالغ الوضوح، وخصوصاً فيما يتعلق بشؤون الدين والسياسة والطائفية. فبطرس البستاني كان رجلاً فذاً، ولكن تعثرنا لأن الكثير منا حاول إدخال نواحي دينية في التفكير النهضوي. وهذا باعتقادي أمرٌ عطَّل الكثير من إمكانيات التقدُّم، وخصوصاً في مصر. فالتفكير التقدُّمي في سورية وإلى حدٍ ما في العراق وتونس وأماكن أخرى، كان مثقلاً إلى درجة أقل بكثير مما كان في مصر، وخصوصاً إمكانيات الترهيب والترويع التي تعرض لها " طه حسين " و "علي عبد الرازق" وغيرهما، لم تكن بنفس الدرجة، لأن الله قد حمى سورية - على سبيل المثال - من مؤسسة كالأزهر.

- في أي سياق تضع محمد بن عبد الوهاب الذي خصصته بكتاب ضمن مجموعة النصوص التراثية التي نشرتها؟

* أولاً، يجب أن ترى هذه المجموعة في إطار مجموعة أكبر وهي نصوص تراثية كثيرة، لـ "عبد الوهاب " و" ابن تيمية " و" الراوندي " وغيرهم، مع مقدِّمات، هي اختيارات لنصوص شاملة لفكر كل شخصية من هذه الشخصيات، مع مقدِّمة تعين القارئ على القراءة الحكيمة، وليس على اجترار النص. أي على القراءة النقدية. فما فحوى سؤالك بالضبط عن محمد بن عبد الوهاب؟ لكي أجيب إجابة دقيقة.

- كمؤرخ كيف تضعه في السياق التاريخي؟

* في اعتقادي أن تناول محمد بن عبد الوهاب للتراث الإسلامي، لم يكن ملماً بالأساليب والمفاهيم الفقهية والأصولية، التي أنتجتها الحضارة العربية عبر قرون عديدة. وهذا يعود إلى حدٍ كبير إلى أنه نشأ في بيئة منزوية ومنعزلة، لم يكن فيها تراث علمي بكل معنى الكلمة. فجاء خطابه في شؤون التراث خطاباً بالغ التبسيط، وغير ملم بوسائل التفكير الفقهية والأصولية. والغريب أن كتابات محمد بن عبد الوهاب، صدرت متزامنة مع عصر الأنوار الأورپي، وشتان ما بين هذا وذاك.

الفترة النبوية والخلافة الراشدة معجزة

- هل نحن بحاجة إلى إصلاح مفهومنا لأول الأمة؟

* أعتقد أن كلامك صحيح. إصلاحنا لمفهومنا لأول الأمة هو ما نتوخاه من البحث التاريخي. إننا نتوخى صورة واقعية. والذي يجب أن يذكره الجميع، هو أن التراث الإسلامي نظر إلى الفترة النبوية وإلى الخلافة الراشدة، على أنها معجزة لا يمكن أن تُستعاد ولا تُكرر. وهذا أمرٌ ينساه من يقول بالعودة إلى سيرة الخلفاء الراشدين. وهناك الكثير ممن كتب عن سِيَر الخلفاء الراشدين، كــ " خليل عبد الكريم " وغيره، لكنهم جوبهوا بعنفٍ لفظي ومعنوي بالغ الشدَّة.

- ما يتعلق بالآداب السلطانية، هي جزء مما كتبه " الماوردي "، وهي أيضاً جزء من تاريخنا، ومن تجربتنا السياسية.

* لا أظن ذلك. وأعتقد أن هذه المفهومات انقرضت منذ أكثر من قرن. وأظن أننا تخلصنا منها، ولكن هناك محاولات لاسترجاعها. وبالطبع، هناك من العشائرية والأموية والتسلط، ولكن هذا التسلط حديث، وهذه العشائرية حديثة.

- إذن هل ما يحدث ليس نتيجة لهذه المرجعية؟

* أنا لا أعتقد ذلك على الإطلاق.

- كيف تجد مشروعك على مستوى الساحة العربية ضمن المشروعات الكبيرة الأخرى، التي تقرأ تاريخنا؟ أين تتقاطع معهم وأين تختلف؟

* إن أردتَ إجابة مختصرة، فإن كلامي يتقاطع بشكل دقيق جداً مع " عبد الله العروي "، وهذا أمرٌ معروف للاثنين، فأنا وعبد الله العروي في خط واحد في هذا المجال. كما أتقاطع في بعض الأمور مع " محمد أركون " وغيره، ولكن التقاطع بمفهومه العام هو تقاطع مع عبد الله العروي.

- ماذا عن خليل عبد الكريم؟

* خليل عبد الكريم يكتب كلاماً تاريخياً موثقاً جيداً، ولكنه ليس منظراً، وبالتالي فإن الفحوى السجالية والسياسية باعتقادي تطغي على كلامه، مع أن في أعماله مادة معرفية بالغة الأهمية، ودليل على عقل بالغ الاستنارة.

- والسيد القمني؟

* أعتقد أن " السيد القمِّي " كانت له منطلقات سليمة قبل أن يتوقف عن الكلام. وهو عموماً يمتلك أدوات البحث العلمية الدقيقة.

حديث الذكريات مع الناقد أحمد المناعي بمناسبة زيارة الشاعر محمود دويش للبحرين

Tue, 25 Jul 2006 00:47:00 GMT

لقاء زهرتي اللوتس

أول لقاء لأسرة الأدباء والكتاب بالشاعر محمود درويش في الهند

وفد أسرة الأدباء مع محمود درويش عام1970

"أنت شاعر إذن؟

كم يجدر بك، ما دمت كذلك

لا أن تقترب من زهرة اللوتس فحسب،

ولا أن تلمسها فحسب،

بل أن تخوض في وحلها وتشقى!" باخشان، الشاعر الهندي (مواليد1907)

جائزة اللوتس التي اقتربت من يدي محمود درويش محمولة بيدي أنديرا غاندي في 1970في المؤتمر الرابع للكتاب الأفريقيين الآسيويين، كانت تحمل تاريخ شقاء محمود درويش نفسه، وقد ظل وفياً لهذه الزهرة طوال مسيرة حياته النضالية والإبداعية، ظل يخوض في شقاء الوحل كي تتفتح زهرة اللوتس.

زهرة اللوتس ("النبق" بالعربية) من أنبل الرموز تعبيراً عن اكتمال الحياة الإنسانية في أبعادها كافة: زهرة تتفتح فوق مياه آسنة بجلال حسِّي لا تشوب جمالَه شائبة؛ إنها بهذا المعنى رمز الحياة الواعية، الحياة في سعيها الدائم إلى التفتح والاكتمال. والنصوص الهندية القديمة تجعل من زهرة اللوتس، في رحلة صعودها من قاع المستنقع (التراب) إلى السطح (الهواء)، مروراً بظلمة المياه (الماء)، وتفتُّحها أخيراً على ضياء الشمس (النار)، رمزاً للتفتح الروحي. زهرة اللوتس محترمة في الدين البوذي لأنها نشأت من الطين لكنها نظيفة وجميلة تمثل الأخلاق السامية.

في هذا المؤتمر، كانت أسرة الأدباء هي الأخرى تحمل مشروع تفتح زهرة لوتسها الخاصة، فقد كانت تخوض في وحل واقعها وفي مياهه الآسنة، كي تتيح لزهرتها أن تتفتح.

في هذا الحوار مع النقاد أحمد المناعي، نفتح ذاكرته على وقائع هذا المؤتمر الذي التقت فيه زهرة لوتس محمود درويش بزهرة لوتس أسرة الأدباء والكتاب.

- كيف تستعيد ذاكرتك تاريخ أول مشاركة لأعضاء من أسرة الأدباء في مؤتمر أدبي عالمي، وهو المؤتمر الرابع للكتاب الإفريقيين الآسيويين في نيودلهي17-20نوفمبر1970الذي كرم فيه محمود درويش بجائزة اللوتس؟

- إن العودة إلى الوراء مدة خمس وثلاثين سنة أمر شاق وعسير على الذاكرة. ما أتذكره إن الدعوة جاءت عن طريق الأستاذ الكبير إبراهيم العريض - رحمه الله – وهو الذي طلب من الصديق الشاعر علي خليفة إن ترشح أسرة الأدباء اثنين من أعضائها لحضور المؤتمر إلى جانبه، وهكذا تكون وفد البحرين من الأستاذ العريض رئيسا وعضوية كل من الشاعر على خليفة وأنا. وللتاريخ ووفاء للحقيقة وللعريض في آن، إن تلك اللفتة الطيبة منحت الأسرة الممثلة في مشاركتنا أنا وعلي فرصة مناسبة جدا للتعريف بحركتنا واثبات تواجدنا في المحافل الثقافية خارج البحرين، فهي المشاركة الأولى والأكبر في مسيرتنا الثقافية الوليدة. ولا شك أن أثرها كان كبيرا في إشعال حماسنا ودفعنا إلى النشاط الأدبي والعمل الثقافي في الساحة الأدبية على المستوى الفردي والجماعي. ومما يجدر ذكره في هذه المناسبة إننا عند تأسيس أسرة الأدباء والكتاب دعونا جميع الأدباء المعروفين آنذاك ممن سبقونا في الممارسة الأدبية والثقافية إلى الانضمام للأسرة ، وكان من ضمنهم أستاذنا الكبير إبراهيم العريض الذي عرضنا عليه أن يكون عضوا شرفيا فيها، ولكنه اعتذر بكل لباقة وأدب، مبديا دعمه لها أدبيا ومعنويا، وقد ثمنا له هذا الموقف وهذا التعامل الإنساني الرفيع. على العكس مما أبداه غيره ممن دعوناهم، فلم نجد منهم إلا الصد والتهجم والتحقير لنا ولنتاجنا وحركتنا الأدبية الناشئة. ومرة أخرى أؤكد تقديري الكبير للأستاذ العريض الذي ظل محبا للأدباء الشباب ، مشجعا لهم في مجالات الكتابة والإبداع ، ومتابعا لكل ما ينشر لهم من إنتاج، نائيا بنفسه عن الدخول في الصراعات الأدبية المحتدمة آنذاك، على الرغم من اختلاف بعضنا معه حول بعض القضايا والتوجهات المثارة على الساحة الأدبية المحلية طيلة السنوات الماضية حتى وفاته.

- ما طبيعة مشاركتكم في المؤتمر؟

- شارك الأستاذ العريض بفاعلية كبيرة، حيث ألقى كلمة كانت بمثابة محاضرة مركزة بعنوان (مصير الإنسان إزاء التقدم التكنولوجي الحديث)، تناولت ما جرى من تطور حثيث للتقدم التكنولوجي منذ نهاية الحرب العالمية الثانية، موضحا دوره الايجابي في خدمة البشرية، ومشيرا إلى آثاره السلبية على المجتمع البشري بعد الانحراف به من قبل الدول الصناعية الكبرى إلى إنتاج أسلحة دمار شامل،التي قد تعرض البشرية لنكبات ومآس لا تحمد عقباها،وكأن العريض يهجس بحسه الشفاف إلى ما آلت إليه الأمور في الوقت الحاضر من دمار وخراب. وناشد فيها زعماء العالم الذين يلوحون بهذا النوع من الأسلحة ويفاخرون بتصنيعها ، أن يتحملوا مسؤولياتهم وان يوقفوا هذا الخطر الداهم الذي أصبح مقلقا ومرعبا لجميع البشر. وأشاد بالدور الفاعل الذي يبذله بعض الزعماء في قارتي آسيا وأفريقيا في مكافحة الممارسات العدوانية التي تمارسها تلك الدول على الشعوب المستضعفة، وخص منهم بالاسم: غاندي، ونهرو، وهوشي منه، وجمال عبد الناصر. كما شارك العريض في لجنة الصياغة.أما أنا وعلي فشاركنا في اللجان الفرعية الأخرى للمؤتمر.

- كيف تلقيتم الكلمة التي ألقاها الأستاذ العريض؟ وما الملاحظة التي أبديتها على كلمته؟ وهل كانت مثار خلاف بينك وبينه؟

- الملاحظة لم تكن تتعلق بصميم الكلمة فالعريض قدم محاضرة ممتازة في مضمونها وأسلوبها، وألقاها بكل ثقة وتمكن، وبلغة إنجليزية رفيعة المستوى، جذبت أنظار الجميع، حتى إن المؤتمرين اسندوا إليه فيما بعد تلاوة توصيات المؤتمر. وبقدر فرحتي بالاستحسان الذي لقيه أستاذنا الكبير – رحمه الله – إلا إنني أخذت عليه عدم الإشارة ولو بكلمات قليلة إلى البلد الذي جاء ممثلا بإسمه، فكان حريا به أن يعرف بالبحرين موقعا وتاريخا وثقافة . وفي الوقت الذي يجهل فيه الكثيرون من المشاركين في المؤتمر ما هي البحرين وأين تقع على خريطة العالم، كان العريض علما معروفا لدى الجميع عربا وغير عرب... أبديت للعريض ملاحظتي هذه عندما زرته في غرفته بالفندق، فلم يتقبلها وفوجىء بصراحتي وانفعالي في النقاش، وأنهى كلامه قائلا لي: يا بني هذا دوركم انتم الشباب. وخرجت من غرفته مهموما مما حصل بيني وبين أستاذنا الكبير، وتوجهت إلى غرفتي حيث لازمتها ورحت أفكر في قوله الأخير. وسرعان ما أخذت المسالة على محمل الجد و التحدي، وشرعت في الحال مساء ذلك اليوم ساهرا حتى الفجر في كتابة نبذة تعريفية عن تاريخ الحركة الأدبية الجديدة في البحرين معتمدا على ذاكرتي ومستعينا ببعض النصوص والأفكار التي كنت أدونها واحتفظ بها في ملف أحمله معي دائما في رحلاتي الأدبية، تحسبا لمثل هذه المواقف التي تتطلب مني أن أكون جاهزا للكتابة أو الحديث عن الأدب في البحرين. وفي الصباح كان الموضوع جاهزا فاطلعت الأخ علي خليفة عليه فأبدى ارتياحه، ورأينا أن نطبع منه نسخا نوزعها على بعض وفود المؤتمر. وذهبت مسرعا إلى سكرتارية المؤتمر، فاستقبلني الروائي المعروف ادوار الخراط – إن لم تخني الذاكرة - الذي كان يعمل مترجما فوريا في المؤتمر فساعدني على طباعة عدة نسخ من المقالة بالاستانسل، قمت بتوزيعها في الحال على بعض المشاركين عربا وأجانب، وأرسلت نسخة منها بعد عودتنا من مقر المؤتمر إلى غرفة العريض. وما هي إلا دقائق حتى يرن جرس التلفون في غرفتي، وإذا بصوت الأستاذ يقول لي بكل هدوء: أريد أن أراك يا بني الآن. ذهبت إليه دون إبطاء وأنا اعرف ماذا يريد أن يقول لي. وحال دخولي غرفته بادرني بالقول: لماذا تفعل بي هكذا يا ولدي؟ وتعمدت الجهل بالأمر قائلا: ماذا فعلت يا أستاذي؟ رد قائلا لماذا تجاهلتني وتجاهلت دوري في الحركة الأدبية في مقالتك هذه؟ قلت: لم أفعل هذا متعمدا إنما وجدت أن من الأفضل أن انطلق في الكتابة من بداية الحركة الأدبية الجديدة وان الحديث عنك وعن الحركة الأدبية السابقة يتطلب مني معلومات لا تتوافر حاليا في حوزتي، وربما يدفعني -إذا ما فعلت ذلك- أن أطرح آراء نقدية قد لا ترضى عنها، خاصة وأنني كنت أكتب منفعلا بعد خروجي من غرفتك، وأشكرك على تحديك لي. وبالطبع لم يقتنع أستاذي الكبير بردي، وحيال مخاطبته الهادئة الودودة شعرت لحظتها بغلظتي في التعامل معه، فبادلته بالاعتذار قائلا له: أنت محفور في ذاكرة البحرين وتاريخها ولا يستطيع احد لا أنا ولا غيري أن يمحوها أو يمسها بسوء. بعدها، توثقت علاقتي بالأستاذ الكبير واستمرت مبنية على التقدير والاحترام المتبادل حتى وفاته. وسيأتي اليوم الذي أسطر فيه ذكرياتي ومشاكساتي الأدبية الطريفة معه التي لا يعرفها إلا القليلون.

وبعد عودتنا إلى البحرين قامت الأسرة بطباعة النبذة التعريفية في كتيب، بعد أن أضيفت إليها مقدمة ومعلومات أكثر، وتم التوسع في عرض النصوص وتحليلها. ولعب هذا الكتيب الإعلامي دورا جيدا في التعريف بالحركة الأدبية الجديدة وأدبائها، وبخاصة في السنوات الأولى من تأسيس أسرة الأدباء. غير أن هذه المقالة فيما بعد صارت عبئا وعائقا لممارستي النقدية، فما أن أكتب رأيا نقديا يحتوي ملاحظات سلبية على أي نتاج أو حول أي قضية تخص الحركة الأدبية الجديدة أو أحد أدبائها، حتى ينبري لي من يعيرني بأنني كنت أمدح نتاج هذا الأديب في تلك المقالة والآن غيرت رأيي وتحولت إلى ذمه، ومتجاهلين الطبيعة الإعلامية لتلك الآراء الواردة فيها، ومتعمدين أحيانا الإساءة لي حين لا يجدون لديهم المبررات والحجج النقدية الكافية والموضوعية للرد على آرائي. ولكن مثل هذه الإساءات لم تترك أي أثر سلبي في نفسي، ولم تؤثر أبدا على طبيعة علاقتي الأخوية بزملائي المنتقدين. والحق أننا كنا جميعا أدباء وكتاب تلك المرحلة، مهما علت أصواتنا ، وتراشقنا بالكلمات القاسية إلا أننا كنا نترفع من أن ندع لخلافاتنا في وجهات النظر أن تمس علاقاتنا الأخوية بسوء، وحافظنا طيلة السنوات الماضية على هذه الروح الطيبة حتى في أصعب الظروف التي مرت بها الحركة الأدبية.

لقد عانى زملائي من الأدباء والشعراء البارزين اليوم صنوف القهر والعذاب والسجن في تلك الفترة، وقدموا التضحيات من أجل الإبقاء على شعلة الأدب مشتعلة ومضيئة في الساحة الأدبية في البحرين، وأشعر اليوم بالفخر والاعتزاز كوني واحدا من الذين رافقوهم منذ البداية في مسيرتهم الإبداعية.

- كيف كان لقاؤك مع محمود درويش؟

- جاء محمود درويش إلى المؤتمر تصحبه شهرة واسعة، واستقبل بحفاوة كبيرة من قبل المؤتمرين، كونه شاعرا آخذا نجمه في الصعود ومناضلا سياسيا عرف بمواقفه الجريئة تجاه المحتل الإسرائيلي. وقد حضر إلى المؤتمر – على ما اعتقد – من موسكو حيث كان في بعثة دراسية آنذاك، وبصحبته زميله الشاعر الفلسطيني المعروف معين بسيسو. وكان اتحاد الكتاب الافرواسيويين قد منحوا جائزة لوتس لعدد من كتاب وأدباء آسيا وأفريقيا وكان من ضمنهم محمود درويش، على ما قدموه من إبداع شعري أو روائي أو أدبي، وعلى نضالهم من أجل تحرير شعوبهم، وعلى مواقفهم الفكرية الجريئة في مجال الدفاع عن المظلومين والمستضعفين،ودعوهم لتسلم جوائزهم في هذا المؤتمر. و قد تسلم محمود درويش جائزته من السيدة انديرا غاندي، وألقى كلمة تحدث فيها عن معاناته ونضال شعبه المرير ضد العدو الإسرائيلي الذي يحتل أرضه منذ العام 1948.

وأعجبت بكلمته مضمونا وأسلوبا، ووجدت أن نثر محمود درويش لا يقل روعة عن شعره. التقيته عدة مرات خلال فسحات المؤتمر، ودارت بيننا أحاديث كثيرة لا أتذكر تفاصيلها اليوم، ما أتذكره هو أنني أمطرته بالأسئلة والاستفسارات عن طبيعة عيشه هو والشعب الفلسطيني تحت ذلك الحصار والقهر الجائرين اللذين يتلقاهما من العدو الإسرائيلي، وعن معنويات الفلسطينيين داخل الأرض المحتلة، فلم يزد على ما نسمعه من أخبار إلا من حيث التفاصيل والتعبير عن روح المقاومة والصمود والتحدي التي كان يعبر عنها محمود درويش أحسن تعبير، ولمست من حديثه أيضا وما استشفيته من كلمته في المؤتمر إن معاناته داخل الأرض المحتلة أصبحت لا تطاق وتكاد تشل ممارسته الشعرية والنضالية على حد سواء. لذا بدر لي أن استفسر عن رأيه في الأخبار التي راجت حول عدم عودته إلى فلسطين. ولا أتذكر بماذا أجابني على وجه الدقة إن كان نفيا أو إيجابا وقد تكون إجابة حائرة بينهما. المهم انه بعد بضعة أشهر أعلن قراره في القاهرة بعدم العودة إلى الأرض المحتلة، وأحدث بذلك ضجة إعلامية كبيرة انقسم فيها الأدباء والمثقفون بين مؤيد ومنتقد للقرار. غير أن محمود كان قد حسم أمره مقتنعا بأن وجوده في الخارج سيتيح له الانطلاق والحرية في التعبير والعمل بشكل أفضل مما لو بقي في الداخل تحت الحصار الشديد الذي صار خانقا له ولموهبته الشعرية.

أقول بعد هذه السنوات الطويلة التي قضاها محمود في أتون مسؤولياته النضالية خارج الأرض المحتلة، التي حمل عبئها بكل إخلاص وجدية من أجل القضية الفلسطينية، وحافظ خلالها على موهبته الشعرية التي أفرزت شعرا متميزا بالجودة والرؤى الإبداعية والأسلوب الرصين الذي يتصف بالعمق والبساطة في آن، أقول لقد صدق محمود وعده وأصاب في قراره ذاك، ولا أحد يتصور ماذا سيكون حاله لو بقى تحت ذلك الجحيم اليومي الذي عاشه منذ نشأته الأولى حتى خروجه في ذلك اليوم المشهود.

- هل مثل لقاؤكم بمحمود درويش دعما لحركتكم الأدبية الجديدة ولمواقفها النضالية؟

- لم يكن لقاؤنا بمحمود درويش وحده الذي مثل لنا دعما معنويا لحركتنا الأدبية الجديدة، وحفزنا على مواصلة مسيرتنا الثقافية، بل أن تعرفنا عن قرب بأدباء كثر ومناضلين عج بهم المؤتمر من جنوب أفريقيا وانغولا وفيتنام والهند وروسيا وأوروبا الشرقية وغيرها من الدول التي كانت اغلبها تخوض حروب التحرير من الاستعمار أو الدكتاتوريات المتسلطة ،أيضا كان لهم الأثر الكبير في رفع معنوياتنا وتعزيز ثقتنا بأنفسنا . لقد أعطانا هذا المؤتمر دفعة قوية وحافزا كبيرا أشعل فينا حماس العمل من أجل إنجاح حركتنا الأدبية الجديدة. وأنت إذا ما راجعت أدبيات أعضاء أسرة الأدباء ونتاجهم وصراعاتهم الفكرية التي دارت فيما بينهم في العقدين السبعيني والثمانيني من القرن الماضي ستلمس إلى أي حد كنا مندفعين غير مباليين بالأخطار والمضايقات التي كانت تتربص بنا وتسعى إلى إحباطنا. كانت تلك السنوات وبخاصة السنوات الأولى منها التي يمكن أن نطلق عليها سنوات التضحية والنضال مشعة حيوية وعنفوانا بالوهج الأدبي و النشاط الفني... أتمنى من كل قلبي أن تعود تلك الأيام بصورة أزهى وأجمل.

-هل كنتم على إطلاع ومتابعة مستمرة لما أنتجه محمود درويش من شعر آنذاك؟

- نعم بالتأكيد كنت متابعا جيدا لما ينشر، وقد نشر آنذاك ما يقرب من سبع أو ثماني مجموعات منها (حبيبتي تنهض من نومها) والكثير من مجموعاته الشعرية طبعتها دار العودة. صدرت له بعد ذلك مجموعات عديدة، وما زلت أتابع ما يكتب من شعر أو نثر، وما يجرى معه من حوارات أو لقاءات على صفحات الجرائد والمجلات وشاشات التلفزيون، حتى آخر مجموعة شعرية له ( كزهر اللوز أو ابعد) عن دار الريس عام 2005. التي أعيد طبعها للمرة الثانية هذا العام.

- هل التقيتم بأدباء آخرين غير محمود درويش؟

- المؤتمر حضره حشد كبير من الأدباء والمفكرين البارزين من بلدان آسيا وأفريقيا، وكانت وفود البلاد العربية تضم أيضاً أبرز الأدباء من مفكرين وشعراء وروائيين، منهم محمد فوزي ويوسف إدريس ويوسف السباعي من مصر، ومعين بسيسو من فلسطين وسليمان الأحمد من سوريا، وليد معمري من الجزائر، وسهيل إدريس من لبنان.. وآخرين لا أتذكر أسماءهم جميعاً الآن.. ولكن اللافت في هذا الحضور أننا الأدباء الوحيدون من دول الخليج، ووفدنا كان كبيرا نسبياً، فأغلب الدول مثلت بأديب أو اثنين بينما نحن ثلاثة.. واللافت أيضا أننا (أنا وعلي) كنا أدباء ناشئين بين جمع من عمالقة الفكر والأدب. مؤتمر لم تتكرر نوعيته ولا حجمه بالنسبة لنا.

تعرفنا على الكثيرين والتقينا بالعديد منهم.. ودعني أقول لك حادثة لم أنسها.. كنت كلما أمر قاصداً قاعة المؤتمر لحضور الاجتماعات أرى القصاص الكبير يوسف إدريس جالساً في المقهى يشرب قهوته سارحاً في خيالاته، اقتحمت خلوته ذات مرة وتبادلت معه الحديث عن أدبه وعن القصة العربية عموما، ولا أتذكر شيئاً من ذلك الآن، ولكني عندما سألته: أراك دائم الجلوس في المقهى غير مهتم بحضور جلسات المؤتمر ومتابعة نشاطاته؟ رد علي مبتسماً: يا عزيزي ماذا أستفيد من ذلك.. وواصل كلامه قائلاً، فائدة المؤتمرات الوحيدة هي التعارف بين الحاضرين واكتشاف تفاصيل الحياة خارج جلساته وأروقته، أما ما يدور داخله فلا يعني لي كثيراً!! واندهشت حينها لهذه النظرة المحبطة.. وعللت ذلك بأنه قاص يبحث عن الهدوء والتأمل كي يكتب قصصه، وأن ما يقوله غير صائب.. غير أني بعد أن حضرت الكثير من المؤتمرات وخبرت العديد منها، سواء أكانت أدبية أو تربوية، طوال أكثر من خمس وثلاثين سنة، أجدني أتفق مع المرحوم الكاتب المبدع يوسف إدريس في نظرته تلك، وخاصة ما يعقد منها في الدول العربية.

- ماذا تقول لمحمود درويش بذاكرتك الحافلة هذه، وهو يحل علينا ضيفا وشاعرا لأول مرة؟

- أقول له: لقد انتظرناك طويلا .. راجيين أن يتحقق حلمنا بلقائك هذه المرة .. تحل علينا شاعرا فذا، و مناضلا كبيرا، وضيفا عزيزا.

حوار مع خاتمي على هامش زيارته البحرين

Fri, 14 Jul 2006 18:52:00 GMT

خاتمي متسلِّلاً بين غصن الثقافة الحلو وغصن السياسة المُرّ

· حوار الحضارات ليس بحثاً عن حضارة جديدة تتسلّط على الحضارات الأخرى بل جعل الحضارات أغصانا تتداخل ببعضها.

· الآداب السلطانية والأحكام السلطانية ما هي إلا آداب وأحكام تبرّر استبداد الأنظمة الحاكمة من خلال الفكر والدين.

· الحكومة الدينية أو غير الدينية، لابد أن تنبثق عن كامل إرادة الشعب وتبقى خاضعة لرقابته.

· ما لم تكن السياسة كمالاً انسانياً، تصير غصناً مراً لاحلاوة فيه.

· لست على استعداد أن أبادل لحظة واحدة من لذة الجمع بين غصن الأخلاق والثقافة، بعمر كامل لسياسة مُرّة لا تتسلل إليها الأخلاق ولا تبللها الثقافة.

· ممكن أن تكون ولاية الفقيه إضعافاً للمجتمع.

كان جلال الدين ابن الرومي يقول "ولو أن غصناً مريراً وصل بآخر حلو لتسللت إلى طبيعته تلك الحلاوة".

على الرغم من امتلاء برنامجه السياسي والثقافي في الفترة القصيرة التي يزور فيها مملكة البحرين، بدعوة من مركز الشيخ إبراهيم للدراسات والبحوث، تمكن غصن "الوقت" من التسلل إلى غصن محمد خاتمي الرئيس السابق للجمهورية الاسلامية في إيران، ورئيس مركز حوار الحضارات حالياً، ليصل معه عدد من الأغصان المتفاوتة في درجة حلاوتها ومرارتها.

في هذا الحوار الذي أجريناه مع خاتمي على هامش محاضرته في مركز شيخ إبراهيم بن محمد الخليفة، نفتح أغصان مدينة خاتمي على السؤال الذي يرى فيه فعلاً ولجة ومحجة وتفكيرا حقيقيا وإثباتا لوجود الإنسان.

في هذا الحوار نفتتح مدينة خاتمي التي تتعايش فيها التطلعات والمخاوف والآمال، والدين والتصوف والثقافة والسياسة والفكر والشرق والغرب والماضي والحاضر، مدينة خاتمي مدينة بطعم حوار الحضارات، وهي ملتقى طرق للسعادة بعدد أنفاس الحضارات.

رطوبة المثقف

كان جلال الدين ابن الرومي يقول "ولو أن غصناً مريراً وصل بآخر حلو لتسللت إلى طبيعته تلك الحلاوة". هل تسللت حلاوة غصن الثقافة إلى مرارة غصن السياسة في تجربتك الرئاسية التي تبللت أكثر من مرة برطوبة دموعك الحرة الحارة؟ هل استحالت طبيعة السياسة بتسلل حلاوة الثقافة؟

خاتمي: أعتبر نفسي مثقفاً بالدرجة الأولى، وأحب كثيراً أن أنظر إلى السياسية من هذه الناحية. اعتقد أنني حاولت خلال تواجدي في المسرح السياسي أن أنظر إلى السياسة من هذه الزاوية. لكن للأسف الشديد فإنه في السياسية فراغ كبير لواحدة من أهم عناصر الثقافة وهي الأخلاق.

البعض يقول أن هناك تناقضاً بين الأخلاق والسياسة، هذا الأمر يعتمد على كيف نعرِّف السياسة، فإذا كانت السياسة من أجل تدبير الحياة المعيشية الفضلى للإنسان، وكانت تهدف إلى الارتقاء بالكمال الانساني، فإن السياسة بهذا تكون هي المظهر الكامل للأخلاق، لكن إذا كان تعريفنا للسياسة هي السيطرة على السلطات والإمساك بها، وأن نعتبر السياسة متسلطة على الشعب بدلاً من أن تكون منبثقة عن إرادته، عندها تكون السياسة غصناً مراً محضاً، لا ثقافة فيه ولا أخلاق.

أميل كثيراً لرؤية السياسة من الجانب الثقافي، أما كم كنت موفقاً في هذا فأتركه لحكم التاريخ.

لكنني لست على استعداد أن أبادل لحظة واحدة من لذة الجمع بين غصن الأخلاق والثقافة، بعمر كامل لسياسة مُرّة لا تتسلل إليها الأخلاق ولا تبللها الثقافة.

بيم موج السياسة

هل الثقافة في تجربتك استطاعت أن ترطب غصن السياسة المر؟

خاتمي: هذا ما يجب أن يكون، لكنه في عالم اليوم أمر صعب المنال. السياسة كما تمارس اليوم هي استخدام للسلطات وتطويع لها، وهي تستثمر الفلسفة والدين من أجل بسط سلطتها ونفوذها، لكننا إذا ما أردنا أن نلطف ونطوّع السياسة، فليس أمامنا خيار آخر غير أن نجعل الأخلاق تتسلل في طريق السياسة، حتى تتمكن الحلاوة من تطويع المرارة وترطيبها. البعض يقول إأنها آمال بعيدة لكننا نسعى للنجاح في هذا الطريق.

هل هذا الممكن، هو ما يعبر عنه مفهومك ( بيم موج) الذي استخدمته عنوانا لكتابك (بيم موج.. المشهد الثقافي في إيران: مخاوف وآمال). البيم موج بما هو حالة بين الأمل والخوف والتطلعات والآمال، هل هذه الحالة كانت مسيطرة على ممارستك في المشهد السياسي؟

خاتمي: بالتأكيد، الإنسان لديه آمال عادة، وفي طريق تحقيق آماله هناك معضلات ومشكلات، لذلك دائماً الحياة بين الخوف والرجاء. محاضرتي في مركز الشيخ إبراهيم بن محمد آل خليفة، كانت تحت هذا العنوان، العالم الإسلامي بين المخاوف والآمال.

مدينة خاتمي

يقول أفلاطون ملخصاً تجربته "هكذا أيقنت، بعد طول فكر وتحقيق، أن جميع المجتمعات تدار بطريقة غير مرضية، وأن هذا الوضع لن يتغير أبداً إلا باتخاذ طريقة خارقة للعادة في المعالجة (...) إن الفلسفة هي وحدها التي من شأنها أن تنظم حياة الناس الخاصة والعامة، لا منجاة للناس من المآسي والشرور إلا متى أمسك الفلاسفة الحقيقيون بزمام المجتمع أو أقبل من بيدهم أزمة الأمور على الفلسفة" مدينة السياسة، خاتمي، ص58. كان مشروع المدينة الفاضلة عند أفلاطون حلاً خارقاً للعادة في معالجة الوضع السياسي. فهل حوار الحضارات عند خاتمي حلاً خارقاً للعادة في معالجة الوضع السياسي، بعد أن تعولمت المدينة السياسية؟

خاتمي: ما يعرضه أفلاطون هو نوع من اليوتوبيا التي لم تتحقق. أفلاطون كان يعتقد أن الفيلسوف مطّلع على كافة الحقائق، لكن الواقع ليس كذلك، الإنسان محدود دائماً.

لدينا مفكرون كانوا يعتقدون بأن لديهم المعرفة الفلسفية الكافية، لكنهم عندما تبوؤوا السلطة استخدموا معرفتهم في سبيل تحكيم هذه السلطة.

المدينة الجميلة لأفلاطون هي مدينة خيالية. لكن الفارابي الذي تأثر بالفلسفة الإسلامية لديه طرح مختلف. أفلاطون يقول إن الملك يجب أن يكون حكيماً والحلكيم ملكاً، أما الفارابي فيقول إن الحكيم النبي يجب أن يكون ملكاً، وبالتالي فإن الحكيم العاقل يجب أن يكمِّل عقله من خلال الوحي، هذا هو الفرد الذي يستطيع أن يقيم الحكومة الفاضلة. هناك نظريات سياسية كثيرة تطرح في العالم اليوم، لا أريد الخوض كثيراً في هذه الأمور النظرية الآن.

حوار الحضارات ليس مدينة يوتوبية أو خيالية، بل هو أمر واقعي وممكن، لأن الحضارات والثقافات أمر واقع ويمكن لمسه، لم يكن هناك يوماً صراع بين الحضارات، بل كان هناك أخذ وعطاء وتبادل بين هذه الحضارات. الشعوب في تعاملها مع بعضها البعض هي التي كانت تصنع الحضارات. فإذا كانت الحضارات أمر واقعي، وإذا كان هذا الأخذ والعطاء أمر طبيعي قائم بينها، فإن حاور الحضارات يحاول أن يجعل هذا التبادل العفوي أمراً واعياً ومتعمداً.

حوار المرايا

حوار الحضارات ليس البحث عن حضارة أخرى جديدة تتسلّط على الحضارات الأخرى، بل هو من أجل تعرف الحضارات على بعضها البعض. في هذا الحوار تكون الحضارات مريا بعضها البعض، تستطيع هذه الحضارات أن ترى كمالها في مراياها كما ترى نواقصها. حوار الحضارات هو جعل الحضارات أغصانا تتداخل ببعضها البعض.

لذا أعتقد أن مدينة أفلاطون هي حل أقرب للخيال من الواقع. بينما حوار الحضارات هو حل ينظر إلى الواقع وينطلق منه.

لماذا إذن ذهبت إلى أفلاطون وإلى مدينته وتحدثت عنها في كتابك مدينة السياسة؟

خاتمي: كنت أدرس ذلك في الجامعة، والدورة الثالثة لهذا الموضوع لا تزال ناقصة، أتمنى الآن من خلال تفرغي أن أكمل هذه الدورة. كانت لدي دورة في الجامعة طرحت فيها الفكر الغربي السياسي منذ أفلاطون وحتى المرحلة الليبرالية. الحلقة الثانية هي حول الفكر السياسي في الإسلام منذ انتهاء عهد الخلفاء الراشدين وحتى اللحظة التي تعرّف فيها الفكر الغربي للفكر الاسلامي. طوال هذه الفترة أي خلال 12 قرناً كان الظلم والاستبداد هو السائد، والدين والفكر كانا واقعين في فخ الاستبداد.

الدورة الثالثة التي أعمل عليها الآن هي العالم الاسلامي في حالة الركود والضعف والهوان، وهو في حالة من التعرّف على العالم الغربي الذي هو في حالة التسلط والغلبة والهيمنة. لدينا في العالم الاسلامي مشكلات في الفكر الاسلامي والفكر الديني والواقع السياسي الذي نعيشه، وما هو الطريق الذ نبحث عنه، لذلك أنا لم أناقش فكر افلاطون بشكل خاص، وإنما تناولته في سياق الحديث عن الفكر السياسي الغربي. أتمنى أن يوفقني الله أن أدرس وأبحث وأطرح وأضع الحل، ولدينا مثل يقول إن طرح الآمال على الشباب ليس كثيراً ( يقول خاتمي ضاحكاً).

آداب التبرير

في كتابك مدينة السياسة: فصول من تطور الفكر السياسي في الغرب، تقرر إن أية محاولة علمية وفكرية في المجال السياسي لن تؤتي ثماراً إذا لم تتعرف إلى الفكر الغربي. ماذا عن الفكر السياسي في الحضارة الإسلامية أو في حضارة المسلمين؟ هل يمكننا التعويل على ما عرف في حضارتنا بالآداب السلطانية التي أسس لها ابن المقفع بثقافته الفارسية، وهي آداب تقوم في أساسها على مبدأ نصيحة أولي الأمر في تسيير شؤون سلطتهم، إذ تتضمن كل موادها مجموعة من النصائح الأخلاقية والقواعد السلوكية الواجب على الحاكم اتباعها، بدءاً مما يجب أن يكون عليه في شخصه إلى طرق التعامل مع رعيته مروراً بكيفية اختيار خدامه واختبارهم وسلوكه مع أعدائه؟

خاتمي: الآداب السلطانية والأحكام السلطانية وما كتبه كل من الماوردي وابن المقفع، ما هي إلا آداب وأحكام تبرّر الاستبداد للأنظمة الحاكمة من خلال الفكر والدين، وهذا ما أشرت إليه في كتابي الثاني الدين والفكر في شراك الاستبداد. كل ما عملوه هو أنهم أخذوا من معين الفلسفة والفكر والدين ما يبرر الاستبداد والقمع والظلم، وهذا مابرر لقيام سلطات ملكية قبل الاسلام استفادوا من معين هذا الفكر، على الرغم من كون هؤلاء المفكرون على قدر عال من التميز، لكني أرى أن أفكارهم باطلة، لذلك أعتقد أننا بحاجة إلى مقترحات وأفكار ومشروعات جديدة تقدم قراءات مختلفة ونظرة مختلفة للحكم والسلطان. من خلال اطلاعنا على الغرب وأفكاره يمكننا أن نستخلص أفكاراً جديدة، وعلى هذا الأساس نستطيع أن نبني مستقبلاً جديداً.

ولاية الشعب

بحسب ما تنقل عن فيلسوف الفكر السياسي الغربي جون لوك (1632 - 1704) في كتابك مدينة السياسة، "فكل ما يؤدي إلى إضعاف المجتمع ممنوع ، وجدير بأن يحال دونه، وإن اتصف بالصبغة الدينية". هل يمكن أن نقرأ ولاية الفقيه باعتبارها الإرادة العليا إضعافاً للمجتمع بما هو قوام من الإرادات الفردية؟

خاتمي: هذا يعتمد على القراءة التي نقدمها للحكومة وولاية الفقيه والدين، أنا أعتقد أن الحكومة الأفضل هي تلك المنبثقة عن كامل إرادة الشعب والتي تبقى خاضعة لرقابة الشعب. ويمكن أن نستنبط مثل هذا من الاسلام، منذ أيام الخلفاء كنا نرى مثل هذه العلاقة بين الشعب والحكم، بعد ذلك اختلف الوضع، وصار الحكم ملكاً، العبارة الأمثل في نظري لتوصيف ذلك الوضع هي ما قدمها ابن خلدون حين أوضح بأن الخلافة بعد الحكومة الراشدة تحولت إلى امبراطورية موروثة أو إلى ملك عضوض. بهذا الحكم ذهب ما يسمى بالحق المتبادل. وصار هناك طرفان، طرف له الحق المطلق في القيادة والاتباع، وطرف آخر عليه أن يقدم الطاعة المطلقة والتبعية المطلقة للطرف الأول، وذلك هو سبب الحالة المرزية التي نعيشها اليوم.

المهم اليوم هو القراءة التي نقدمها لهذه المفاهيم، قد نستطيع وفق قراءتنا أن نؤسس حكومة إسلامية لديها هذه العلاقة مع الشعب، كما يمكن أن نقدم قراءة مختلفة تبرر للقمع مع الشعب.

قراءتي الخاصة هي أن أي حكومة مهما كانت دينية أو غير دينية، يجب أن تكون منبثقة من إرادة الشعب واختياره وتكون خاضعة لرعايته، ومن حق الشعب أن يغير هذه الحكومة متى شاء.

في تجربتك الرئاسية هل كانت السلطة العليا لولاية الفقيه إضعافاً للمجتمع ولسلطتك بما تمثيل لإرادة المجتمع ؟

خاتمي: ممكن لحكومة ولاية الفقيه أن لا تكون مانعاً لارادة الشعب.

غصن العرفان

العرفان أو التصوف خطاب يقوم على تعدد الرؤى وطرق المعرفة المتكثرة وفيض التجليات وقد كان هذا الخطاب مكون أصيل في شخصيات رجالات الثورة الإيرانية حتى إن تكويناتهم المعرفية تربت في أجواء هذا الخطاب من أمثال بهشتي ومطهري، لكن لماذا بدا خطاب الثورة أصولياً وأحادياً ولا يتماثل مع الخطاب الذي كوَّن رجالاتها؟

خاتمي: الثورة لديها مميزاتها وخصوصياتها. تحققت الثورة في مرحلة تاريخية وسياسية معينة، لكن عندما يخبو وهج الثورة في أي مكان، يعود المسار المجتمعي لطبيعته العادية.

أعتقد أن حلاوة الرؤية العرفانية يمكن أن تلطف مرارة السياسة في مجتمعاتنا الاسلامية، الاتصال بغصنها الحلو يمكن أن يكون مانعاً حقيقياً للكثير من المشكلات المرة التي نقع فيها.

حزن الثورة

قبل عشرة أعوام لم يكن جلال الدين الرومي معروفاً بأمريكا، في العام 1995 قام كولمان باركس بترجمة مؤلفاته الخالدة، فكانت هي الشرارة التي أشعلت اهتمام أميركا بشاعر اللغة الفارسية. هو الآن- كما تقول نشرة واشنطن- أكثر الشعراء شعبية في الولايات المتحدة، والإقبال على دراسة أعماله انتشر في كل الجامعات الأميركية. كما تنشر الأبواب الثقافية في الصحف الصادرة في كل المدن الأميركية الكبرى تقريباً مواعيد وأماكن قراءات أشعاره وإلقاء محاضرات عنه وعن أعماله، وأكبر مقياس على مدى شهرته، هو قيام مجموعة من نجوم السينما والمطربين بتسجيل أشعاره. لا شك أن الثقافة الأمريكية تقرأ في صوفية الرومي السعادة التي تدفع بها الحزن، وكأنها تستلهم تعريفه الجميل للتصوف بأنه "إحساس القلب بالسعادة حين يدنو وقت الحزن" في الوقت الذي نستلهم فيه نحن الحزن حين تدنو السعادة.

لماذا لم تصدِّر الثورة ما يجمعها بالعالم ويصلها به؟ لماذا لم تصدِّر من تراثها ما يسعد القلب حين يدنو منه الحزن؟ لماذا ثقافة الثورة التي تلقتها التيارات الدينية في منطقة الخليج كانت تستلهم حزن الثورة وتغيب عنها سعادة مثنوي؟

خاتمي: الاقبال على جلال الدين الرومي يحكي لنا شيئاً من الواقع، وهو أن الحضارة الغربية الحالية وعالم اليوم عموماً لديه خلل معنوي كبير، وهذا يؤكد أن الانجازات البشرية مهما كانت هائلة وكبيرة فإن الانسان بحاجة إلى الروحانيات. أما لماذا بدى مجتمعنا وكأنه أكثر ميلاً للحزن والسياسة، فأنا أعتقد أن لهذا الأمر جذوراً تاريخية، وهو أن شعوبنا طالما كانت واقعة تحت نير الظلم والاستبداد ولم تعطَ الفرصة لتحقق وجودها بنفسها، لذلك نرى الألم والمعاناة في الوجدان العام لهذا المجتمع. هذا الوجدان هو تعبير عن حزنها العميق باتجاه مصيرها. الشعوب الآن بدأت تتعرف حقوقها، وتسعى بجهد لأن تأخذ حقها في تقرير مصيرها بنفسها. هذا التحول الجاري الآن قد ينقلنا من الحزن إلى الفرح، قد يدنينا هذا من لحظة سعادة مثنوي، وقد يحولنا من حالة التشاؤم التي تولد فينا الحزن، إلى حالة الأمل التي تولد فينا السعادة.

هل الحركة الاصلاحية التي بدأها خاتمي يمكن أن تسير بعد رحيله باتجاه تقريب السعادة؟

خاتمي: الحركة الاصلاحية لم أبدأ بها أنا، بل بدأ بها الشعب الايراني، أنا نقلت ما في متن وبطن المجتمع إلى ظاهره، أعتقد أن ثورتنا أكبر حركة إصلاحية في تاريخنا، نقلتنا هذه الحركة من حالة الحكومة المطلقة المستبدة في الداخل، والتابعة للقوى العظمى في الخارج، إلى حركة صنعها الشعب بنفسه وجسدت إرادته الحرة. نقلت أيضاً الحكومة الاسلامية من شكل الامارة الطالبانية إلى شكل الجمهورية الاسلامية، وهو شكل منبثق من إرادة الشعب الكاملة، والتي نأمل لها الاستمرار دوماً باتجاه هذه الإرادة.

في حوار مع الدكتورة ميّ صيْقلي

Fri, 14 Jul 2006 19:34:00 GMT

- تشكيكي في بعض ما هو موثَّق جعلني أهتم بصوت الناس وبالتاريخ الشفهي.

- إن المرأة ودورها، يجب أن يكون جزءا لا يتجزأ من بداية التفكير في كتابة التاريخ.

- حاولتُ أن أعيد بناء قرية «سحماتا» من ذاكرة الناس.

- في فترة ثورة الجزائر، كنتُ أختبئ تحت السرير وأقرأ الأخبار التي تهرَّب لنا عن جميلة بوحيرد وغيرها.

الدكتورة ميّ صيْقلي مؤرخة اجتماعية. تعنى بدراسة وتدوين الجانب الشفهي من التاريخ، وتؤكد على أهمية التسجيل الشفهي في إعادة بناء التراث التاريخي الفلسطيني. تخرجت عام 1966 من جامعة بيروت تخصص تاريخ وسياسة. وأنهت الماجستير عن تاريخ الشرق الأوسط في جامعة كاليفورنيا عام 1973. حصلت على الدكتوراه عن التاريخ الاجتماعي- الاقتصادي الحديث للشرق الأوسط في جامعة إكسفورد البريطانية عام 1983. كانت أستاذة التاريخ في جامعة كاليفورنيا بين 1993- 1995. وهي تدرِّس حالياً مادة التاريخ والتراث في جامعة واين ستايت بالولايات المتحدة الأميركية. كانت أستاذة التاريخ في جامعة البحرين بين 1983 - 1993. ألّفت عدداً كبيراً من الكتب والمقالات المتخصصة في التاريخ العربي. وهي تعمل الآن على دراسة مقارنة بين المرأة البحرينية والقطرية، تتناول فيها المرأة التي لها مساهمات بارزة في المجتمع، من منظور المرأة نفسها. ترى صيْقلي أن هوية المرأة البحرينية، تعرَّضت إلى تغييرات سريعة، بفعل تقدُّم المرأة في التعليم، وبفعل انخراطها في السياسة، خاصة بعد التحوُّلات السياسية التي شهدتها البحرين في الفترة الأخيرة.

حديثنا سوف يدور حول ثلاثة محاور. المحور الأول سوف يبدأ بالتاريخ الصغير، وهو تاريخكِ الشخصي وتكوين سيرتكِ على هذا المدى الطويل. ثم سنتحدَّث عن جانب من التحوُّلات النظرية في علم التاريخ. بعد ذلك سوف ننتهي إلى الدراسات التطبيقية التي عملتِ عليها. دعيني أبدأ بسؤال: ماذا يعني لميّ صيْقلي أنها مؤرخة؟

صيْقلي: لا أدري كيف أستطيع أن أصف نفسي بأني مؤرخة، إلا أنني أشغف بدراسة وتتبع ما قد حدث، وأحاول أن أربطه بالواقع وأخرج منه بعِبَر لما يحدث لنا. إن التوقيع والموَقَّع مهم جداً، ولكن صوت الناس أيضاً بالنسبة لي تاريخ. وإنْ كان التاريخ الشفهي لا يمكنه أن يرتكز على نفسه، دون أن يكون له البُعد الموَقَّع والأصوات الأخرى التي وُجدت في التاريخ.

كيف تميِّزين بين كونكِ مؤرخة، وبين وصف المسعودي مثلا أنه مؤرخ؟ ما الفرق بين مؤرخ اليوم ومؤرخ الأمس؟

صيْقلي: إنني لم أصل إلى قناعة بأن أستمع إلى الصوت الحالي، إلا لأنني بدأت أشكك في التاريخ القديم والأشياء الموثَّقة. وكانت تجربتي بالتاريخ من خلال دراساتي. فعندما كنتُ أقوم بدراسة تاريخ فلسطين بالتحديد، وأطَّلع على الأرشيف الموجود، شعرتُ بأن أولئك الذين كتبوا التاريخ ووثقوه، هم أيضاً بشر وُجدوا في فترة محددة، ووصفوا ما وصفوه برؤية محددة. وبالتأكيد كانت هذه الرؤية متأثرة بالوضع الذي قدَّموه. مثلاً، عندما قمتُ بدراسة وثائق الانتداب البريطاني، من سنة 1918 إلى سنة 1939 بالتحديد، كانت تظهر لي أسماء من الواضح أن لها رؤية معينة. هؤلاء لم يكونوا يكتبون عن العرب ولا عن الفلسطينيين، ولا عن دور اليهود والاستعمار في تلك الفترة. ووجدتُ أن هناك شائبات عليَّ أن أتأكد منها، فليس كل ما وُثِّق تاريخ. عندما درست تاريخ الثورة سنة 1939 كان يوجد في وثائق محددة مثلاً مصطلح «الثوار»، فمن هم الثوار من وجهة النظر تلك؟ إنهم يختلفون عن أولئك الذين يحدِّثني عنهم الناس، عندما أتوجَّه إليهم بسؤال: من هم «الثوار»؟. أجد أن لديهم رؤية مختلفة وخلفية أخرى. فالقصة ليست لراوٍ واحد، التاريخ هو بين هذا وذاك، وعليك أن تعطي تحليلاً وتفسيراً من منطلق من الذي وثَّق؟ ومتى وثَّق؟ ولماذا وثَّق؟ وكيف وُثِّق الموضوع؟ لكي تستطيع أن تصل إلى القصة. لأنه في النهاية لا توجد حقيقة مجردة. الحقيقة هي بِعِدَّة رؤى، وحين تُغلق إحدى هذه الرؤى فلن يكون ذلك تاريخ.

دعينا نعود إلى بداية تشكُّل هذا المفهوم لديك، في بداية تكوينكِ الأكاديميّ.

صيْقلي: أولاً، أنا كبقية نتاج جيلي، تخرجتُ من مدارس علَّمتنا التلقين والتدريس العادي. فبدأت أقرأ لكتَّاب ومؤرخين عالميين، وبدأت أتعلم كيف يضعون النقد، وكيف يتناولون الرؤية والرؤية الأخرى. كانت شهادتي الأولى من بيروت. وفي بيروت تعاطيتُ مع عدة أساتذة عرب وأجانب، يُدرِّسون التاريخ من منطلق يختلف عن الذي درسته. كانوا يدرِّسوننا أن هذا هو التاريخ، وهذا هو الواقع! بعد ذلك تكوَّنت لديَّ تساؤلات كثيرة ليس على التاريخ فقط، بل على أمور أخرى أيضاً منها الدين، وبعض الثوابت التي كانت لديّ. التساؤل هو ما أوصلني لأن أصير مؤرخة. من الطبيعي أنني مررت بفترات ضعضعة، ولكن قراءاتي للعديد وللكثير من المفكرين العرب في تلك الفترة، سياسيين وغير سياسيين، منهم فايز صايغ وصادق جلال العظم وطريف الخالدي ووليد الخالدي، ساعدتني كثيراً. فقد كانوا جميعهم في بيروت في تلك الفترة، إضافة إلى العديد من الأساتذة الأجانب الذين أثَّروا عليَّ فكرياً. لأن طريقة التعليم كانت تختلف كلياً عما تعوَّدتُ عليه. عليكَ أن تقرأ للكل ومن جميع النواحي لكي تحاول أن تصل إلى قناعاتك ولما تظن أنه واقع. ثانياً، أنا فلسطينة من مهاجري 1948، وكنتُ محظوظة لأني أهلي استطاعوا أن يوفروا لي تعليماً، وأن يوجهوني كي أعتمد على نفسي وأقف على رِجليّ. كانت هذه التجربة بالنسبة لي أساساً ومعياراً آخذ به الأمور التي كنتُ أُقدِم على دراستها.

كان تفكيري السياسي قد بدأ وأنا في المدرسة، في فترة ثورة الجزائر. كنتُ في مدرسة فرنسية، وكان هناك تعتيم على الأخبار، فكانت تهرَّب لنا المعلومات عن جميلة بوحيرد وغيرها. فكنتُ أختبئ تحت السرير وأقرأ على ضوء مصباح يدوي صغير عن ما كان يحدث. في تلك الفترة استطعتُ أن أتعرف على نفسي كفلسطينية تؤمن بقضية الشعب الفلسطيني، وبالحق المهضوم. وهذا ما كان عليه جو أسرتي التي تربيتُ فيها. كان نصف أهلي في الخارج، وكنا نمرّ بفترات حزن رهيب سنوياً. أنا مسيحية، وكان يُسمح للمسيحيين في عيد الفطر بأن يخرجوا، فكانت عمتي تأتي لزيارتنا، وكنتُ أرى أبي وأعمامي كيف يستغرقون في البكاء. كانوا يسألون عن الأهل، من مات منهم ومن ما زال حياً. فقد كانت العلاقات مقطوعة، وكنا نحن وقتها في الأردن. كانت هذه تجربتي التي وعيتُ عليها منذ أن كنتُ طفلة في الخامسة أو السادسة. وكل هذا يبني ما أنت. أنا نتاج هذه الخلفية ونتاج دراساتي وتجربتي.

يبدو أن هذه التجربة متوترة بألم الواقع وصيروراته، وفي نفس الوقت بتحوُّلات فكرية. أحياناً تؤثر التجربة المريرة في مسار الباحث، بحيث يكون ذا مسارٍ واحد، ويرى الحقيقة فقط بما عاشه. فكيف استطعتِ أن تجعلي البُعد الأكاديمي بعداً يتحكَّم في دراستك للواقع، دون أن يخضع هذا التوتر للبُعد الأكاديمي؟

صيْقلي: هذه كانت أكبر معضلة ونزاع خلال حياتي الأكاديمية. أنا أريد أن أوصِّل القصة، ولكن من الناحية الأكاديمية البحتة، الواضحة، الصادقة. لأنني أعرف خصوصاً وإنني متواصلة مع كتابات الغرب، كيف كانت الصورة لدى الغرب عن القضية الفلسطينة، مُتَناولة بشكل خاطئ. فكان أهم شيء بالنسبة لي هو توصيل القصة. وهذا هو السبب الرئيسي فيما اخترته في مجالاتي العلميّة.

كتبتُ تاريخ حيفا، وهي مدينة أهلي. وقد تمَّ الاعتراف بأن الكتاب أكاديمي بحت من جميع النواحي. وظهرت دراسات تحليلية في الكتب والمجلات الغربية تناولت هذا الكتاب. وكذلك في بعض المجلات العبرية في إسرائيل وفي بعض الدول العربية. أنا في النهاية بشر، ولكني حاولتُ جهدي ومن جميع المنطلقات أن أنقل القصة كما هي. نقلتُ ما لي وما عليَّ. كان من المهم بالنسبة لي أولاً أن أفهم ما هي الحركة الصهيونية، وما هو دورها في عملية استلاب حقي وحق شعبي. اسم الكتاب (تاريخ حيفا العربية)، كتبته بالإنگليزية، وقد تُرجم إلى العربية. كان الكتاب أطروحة الدكتواره التي قدمتها. هنا استطعتُ أن أفهم ما هي قصة الوثائق. وخلال هذه الفترة بدأتُ أكتب في التاريخ الشفهي، لأنني رأيتُ أنه من اللازم أن يصل الصوت.

في فترة السبعينات استطعتُ أن أصل إلى بعض العناصر المعمِّرة من قبل الحرب العالمية الأولى، والموجودة في حيفا. وقد أخذتُ الكثير من المعلومات من هذه الأصوات، من تجربتهم الأولى. لقد كانت أحداث 1948 مطموسة. إن ما حدث للفلسطينيين كان بداية الهوليكوست، والذي هو مستمر إلى الآن. لذلك أرى كما يرى الكثير من الفلسطينيين، أنه من الضروري أن نأرشف الذاكرة الفلسطينية، والصوت الفلسطيني، وأن نكتب عنه أيضاً. صار لي خمسة عشرة سنة، وأنا أُجمِّع ما يتعلق بالذاكرة الفلسطينية، ولديَّ قاعدة بيانات بالقدر الذي تمكنني به ظروفي.

ليست هناك غرابة في أن تذهبي إلى تاريخ حيفا. فمسيرة تجربتك فيها كل التبريرات التي نستطيع أن نتفهم من خلالها لماذا ذهبتِ إلى تاريخ حيفا. ولكن سؤالي هو: ما هي النظريات المعرفية في العلوم الإنسانية، في تلك اللحظة التي أعطتكِ مسوغاً ومبرراً لكي تدرسي هذا التاريخ بهذا المنظور؟

صيْقلي: أولاً، كتابي اسمه تاريخ حيفا، ولكن نمطه يتعدى حدود حيفا. الكتاب هو عن التجربة الفلسطينية، وحيفا هي مثال أعظم بالنسبة للمدن الفلسطينية، وعملية تهجير أهلها وتغريبها. ما حدث في حيفا حدث في بقية المدن الفلسطينية، وهو يحدث إلى اليوم. هذه أهمية هذا الكتاب. كانت حيفا مهمة بالنسبة لي، لأن فيها أقربائي، ولأن من السهل أن أصل إليها بسبب العلاقات التي لي معهم. الكتاب هو لكل القضية الفلسطينية ولكل الاحتلالات التي حدثت في الدول العربية. إنه يتحدَّث عن إبعادنا، عن حضارتنا وتجريدنا من شخصيتنا الأساسية، وعدم ربطنا بالبُعد الحضاري الذي كان لدينا. ربما تكون فترة الدراسة التي تناولتها في الكتاب قصيرة، ولكني حاولتُ أن أدخل فيها كل هذه النقاط الجديدة، التي تُعتبر النواة الأساسية لعملية ما يحدث اليوم.

قمت بتدريس علم الآثار في البحرين، ولكن الرسالة واحدة. فعندما كنتُ أدرِّس التاريخ القديم، كنتُ أذهب بطلابي إلى المدافن الموجودة في البحرين، ومنها نعود إلى دور السلطة، وإلى الإنسان، وإلى علاقة الإنسان بأرضه وبحضارته. ما أحاول أن أقوله أن بي نفحة الأستاذ المدرِّس، فكان من الضروري أن أصل إلى هذا النمط الرئيسي وأستخدمه.

لا بدَّ أنك رجعتِ في السبعينيات، إلى مراجع علمية، أعطتكِ المسوِّغ المعرفي لأن تدرسي تاريخ الحكايات والتاريخ الشفهي، وأن تشككي في الوثائق التي تكتبها السلطة الرسمية. ما هي هذه المرجعيات؟

صيْقلي: كانت مرجعياتي الأولى هي أصوات الناس الذين كانوا قريبين مني، والقصص التي كان يحكيها لي والدي وأعمامي وأخوالي وخالاتي. خصوصاً بالنسبة للقصة الصغيرة المتمثلة في فلسطين. فيما بعد انفتحت على الأدب الفلسطيني وعلى الشعر الفلسطيني، وكان كله يتحدَّث عن التغريب والغربة والمكان الأول! فلا تستطيع أن تبتعد وأنت تدرس، عن كل هذا إن كنتَ إنساناً مفكراً. لقد عمِلتُ في المخيمات، وأثَّرتْ بي قصص الناس التي يحكونها، إضافة إلى القصص التي سمعتها من أهلي. كان هذا هو مرجعي الأول، وكان الأدب الفلسطيني هو مرجعي الثاني.

إن أول من كتب عن سقوط حيفا وأسباب سقوط حيفا، هو وليد الخالدي، ولم يكن أحد في الغرب قد سمع بما كتبه، فسألتُ أهلي: هل شهدتم تلك الفترة؟ قالوا: نعم، وهذا هو ما حدث وليس ما كتبه الغربيون ثم يدَّعون أن هذا هو أرشيفنا! هنا أنتَ كمؤرخ تأخذ كل ما هو موجود وتبدأ بالمقارنة. وبالتأكيد يجب أن تأخذ في الاعتبار كأكاديمي، موضوع الذاكرة وضعف الذاكرة. فمن الضروري عند إجراء أي دراسة شفهية أن يؤخذ بعين الاعتبار ضعف الذاكرة.

أنا الآن أقوم بدراسة عن قرية اسمها «سحماتا» تقع في قلب منطقة الجليل الأعلى. وهي قرية دُمِّرت سنة 1948. أقل من ثلث سكانها مسيحيون والباقي مسلمون. سمحوا للكثير من المسيحيين بالبقاء، وهُجِّر البقية إلى سورية ولبنان ودول أخرى. لقد قمتُ بزيارة هذه المواقع، والتقيتُ بالعديد من الناس الذين هُجِّروا، مسيحيون ومسلمون، واستمعتُ إلى تجربتهم سنة 1948 وما بعدها. قمت بتجميع هذه المعلومات وحاولتُ أن أعيد بناء هذه القرية من ذاكرة هؤلاء الناس. فهل يستطيع أحد أن يكذِّب حكايات خمسين شخصاً لم يلتقوا ببعضهم لخمسين سنة مضت؟!

كيف تتصرفين مع عملية انتقاء الذاكرة؟

صيْقلي: على الباحث المجرِّب أن يكون متفهماً لعملية الانتقاء. ثم بعد أن تلتقي بهذه الشخصيات الكثيرة، التي تتواجد في أماكن مختلفة، ولا تلتقي ببعضها، وتسمع كل واحدٍ منهم يعيد نفس القصة بحذافيرها، ويتفقوا جميعهم في رسم صورة القرية، وفي ذكر أسماء أهالي القرية، فسوف تطمئن لهذا التاريخ. من الطبيعي أن تكون هناك اختلافات طفيفة في النقل، ولكن فحوى القصة والتهجير والمعاناة وكل ما حدث لهم واحد.

هل كان الدرس الأكاديمي في تلك اللحظة يثقُ بالروايات الشفهية أم بالوثائق المكتوبة؟

صيْقلي: ما زال هناك نزاع حاد، بين ما هو مكتوب في وثيقة وما يُنقل شفهياً. وهذا موضوع جاد وفي غاية الأهميّة. ويوجد الكثير من المؤرخين الذين يرفضون النقل الشفهي، ولكن عددهم تقلص الآن. فلو أخذنا مثلاً الدراسات التي تناولت الهنود الحمر، فسوف نجد أن تاريخهم قد طُمس بالكامل، ولا يوجد غير التاريخ الشفهي الذي نقل لنا بعض الأمور المتعلقة بهم. يستطيع التوثيق أن يكذِّب هذه الحكايات كما يشاء، وينكر تعرُّض الهنود للقتل والإبادة، وينكر الدور الذي قام به الأمريكان لدفع الهنود إلى تعاطي الكحول والمخدرات. ولكن بالمقابل توجد لدينا الدراسات التي تحكي حقيقة ما حدث لهؤلاء الهنود. نحن ندرس التوثيق الشفهي لكل هذه الفئات التي هُمِّشت في التاريخ الموثَّق وليس القصة الفلسطينية وحدها. يوجد إلى جانب القصة الفلسطينية الكثير من القصص. فهناك مثلاً القصة الأرمنية، والقصة اليهودية في أمريكا، وتجربة يهود ألمانيا. فإذا كنا نصدِّق قصص هؤلاء جميعهم، لمَ لا نصدِّق ما يقوله الفلسطينيون؟! إن هدفي الرئيسي هو أن أوثِّق ما لدى هؤلاء قبل أن يرحلوا.

إن العناية بالسرد لم تحدث فقط على مستوى التاريخ. لنقل أنه فيما بعد الحداثة اهتمت جميع العلوم الإنسانية بسرد الإنسان الصغير، وسرد التجارب الفردية، والتجارب اليومية. هذا الاهتمام جاء في الفلسفة وفي علم الاجتماع والأنثروبولوجيا، وفي غيرها من المجالات. سؤالي: على مستوى التاريخ، ما هي المرجعيات الفكرية والنظرية التي كنتِ تستقين منها هذا التحوُّل؟

صيْقلي: أنا في الواقع مؤرخة اجتماعية. وكان من المهم بالنسبة لي إدخال العلوم الأخرى في دراساتي. إن علم الأنثروبولوجيا جزء رئيسي من الجانب الذي أعمل عليه. والنمط الذي أتبعه عندما أقوم بتسجيل المعلومات هو نمط أنثروبولوجي. في بعض الحالات عندما أقوم بعمل دراسات كمية، وأعمل دراسات تطبيقية لها، أعتمد على علم الاجتماع. الفلسفة والسياسة أيضاً لهما دور أساسي في عملية الفكر الأوسع. فأي دراسة - وأنا لا أعتبر نفسي مؤرخة شفاهية بحتة- أدخل فيها علوماً عديدة. فالجانب الشفهي لا يستطيع أن يرتكز بمفرده، ولا يمكن الاعتماد على السرد وحده دون الاعتماد على علوم أخرى. أرجع لما هو موثَّق، وقد آخذ به أو أرفضه، بحسب ما تؤكده القصة أو تنفيه. إنني أرجع كذلك للأدب. إنني أقرأ مثلاً رواية (باب الشمس) لإلياس خوري، التي تتحَّدث بأكملها عن القصة الفلسطينية والسرد الفلسطيني. فكل هذه الأمور معاً، تملأ وتؤكد وتوثِّق الأمور التي أقوم بدراستها. أقوم الآن بعمل دراسة عن البحرين، وسوف أعتمد على التاريخ الشفهي، ولكن التاريخ الشفهي بدوره يعتمد على التوثيق.

لنقل إن تجربة الحداثة الغربية، هي التي كانت مسؤولة عن ظاهرة الاستعمار. وإلى حدٍ كبير هي المسؤولة أيضاً عن قضية فلسطين. لكن الغرب نفسه شهد مراجعات نقدية لما أفرزته الحداثة، وهي المرحلة التي سمِّيت بما بعد الحداثة، وجاء فيها مفكرون كبار، من نيتشه إلى فوكو ودريدا وغيره. هؤلاء قاموا بمراجعة الحداثة بنقد شرس جداً، ضرب صميم الحداثة. لدينا في هذا المجال أسماء مهمة جداً، كإدوارد سعيد وهومي بابا وغيرها من الأسماء الكبيرة، التي أعادت المنطلقات النظرية لمفهوم العقل ومفهوم الإنسان والحضارة والتاريخ والوثيقة والقانون. فكيف تعمل لديكِ كل هذه الأمور؟ هل لديكِ صلة بهذه الجوانب النظرية؟

صيْقلي: نعم، لقد عملتُ مع إدوارد سعيد، بالخصوص في عملية تقييمنا لعملية التأريخ الفلسطيني (الهيستريوغرافيا Historiography). توجد إعادة لفهمنا خصوصاً لما بعد الحداثة. ولإدوارد سعيد دور أساسي في نقدنا لما كُتب، ونقدنا لما نكتبه الآن أيضاً. حتى إدوار سعيد نفسه تعرض للنقد في بعض رؤاه المحدَّدة. ولكن الدراسات اليوم تعتمد على عملية النقد. ونحن نرتكز على هذه الأسس النظرية. إن العملية هي عملية تراكم فكري.

لننتقل إلى اهتمامك بمجال تشكُّلات المجموعات النسائية. هل هي نقلة أخرى لكِ من التاريخ إلى المجتمع؟

صيْقلي: نعم بالنسبة لي كانت نقلة. ولكن في الواقع، إن المرأة ودورها، يجب أن يكون جزء لا يتجزأ من بداية التفكير في كتابة التاريخ. وكان الخطأ خطئي لأن اهتماماتي في البداية كانت سياسية بحتة، وإن كانت لا تخلو من الجانب الاجتماعي، إلا أن اهتمامي بعملية توثيق الموضوع السياسي، جعلني أتجاهل المرأة. وإن كنتُ قد أعطيتها دوراً في تلك الدراسات، إلا أنه دور هامشي لا يُذكر. ومع مرور الوقت ومع نضوجي العلمي والشخصي، أدركتُ أهمية أن ألتفت لدور المرأة ولحقِّها. في اعتقادي إن للمرأة دور أساسي في عملية تفسير المجتمع، إنها المفتاح الذي يتيح لنا أن ندخل المجتمع. لقد أوليتُ المرأة اهتماماً منذ حوالي خمسة وعشرين سنة فقط. بدأتُ أنظر للتحركات الاجتماعية والاقتصادية في المجتمع، عبر رؤية المرأة. وأنا أعتقد أنه إذا أخذت المرأة حقها في المجتمع، فإن الإنسان ككل سوف يأخذ حقه. أصبحت المرأة محوراً أساسياً لدراساتي، وأظن بالفعل أنها محور.

ما الذي أنجزتيه في هذا المجال؟

صيْقلي: إنني أقوم بتجميع كل ما يمكنني جمعه عن المرأة الفلسطينية، خصوصاً في المخيمات. أحاول أن أرصد نضال هذه المرأة ويوميات هذه المرأة. ما كتبته عن الفلسطينيات لحد الآن هو دراسات عامة. ولكن عن البحرين لي دراسات تحليلية عن دور المرأة في التحوُّل الاجتماعي، وبعض التبدلات الدينية. فقد عشتُ هنا في البحرين عشر سنوات، وبدأتُ أتحسس هذا التحوُّل الاجتماعي. ورأيتُ من خلال ارتباطاتي بالآخرين كيف أن دور المرأة في الريف يختلف عن دورها في المدينة. فقد عشتُ في السنابس وعشتُ أيضاً في مدن بحرينية. ويوجد لديَّ أصدقاء على جميع مستويات المجتمع البحريني، والناس هنا تقبَّلوني. تقبلوني في القرية وفي المدينة. والمجتمع هنا في البحرين صغير، لذلك أتاح لي أن أتناوله بالدراسة.

ماذا لو تحدَّثنا عن المرأة في البحرين وتشكيلها جندرياً؟ كيف أنتج المفهوم المرتبط بالجندر صورة ودورا ووظيفة للمرأة على المستوى الثقافي؟ لقد لعب الدين دوراً كبيراً جداً في البحرين، وهو لا يزال يلعب هذا الدور. تحليل المكوِّن الديني في تشكيل صورة المرأة ودورها، يصطدم دائماً بحساسيات كبيرة في مجتمعنا. ألم تصطدمي بهذه الحساسيات وأنتِ تبحثين عن تاريخ المرأة في البحرين؟

صيْقلي: لقد أدليتَ بجوابي. ما تقوله صحيح. للدين دور، وقد جرَّبتُ أن أكتب عن هذا، وقابلت نساء من الطائفتين. لكنني أعتقد أن ليس الدين وحده هو المسؤول، لأن الدين هو تعبير عن أمور أخرى. فالدين هو أيضاً طريق إلى التفكير السياسي، وقد اتضحت الآن الصورة لي أكثر من ذي قبل، صار الدين يعبِّر عن رؤيته للاقتصاد الاجتماعي الموجود.

لنتحدَّث عن النمط الأيديولوجي للتدين..

صيْقلي: في الفترة التي درَّستُ فيها في البحرين، لم يكن التدين بشكله الآن واضحاً. كان عدد المحجبات عندي حوالي 5% وحين عدتُ وجدتُ النسبة صارت 98%. في تلك الفترة كان يوجد تمييز وتعبير من عدة اتجاهات. الآن أخذ الدين دوراً حَدِّياً وتغيَّرت الأوضاع. ولكني أيضاً أظن أن المجتمع قد تسيس بطريقة أكبر. في عملية الانفتاح سمعتُ أصواتاً لم أكن أسمعها، أو ربما سمعتُ بعضها ولكنها لم تكن طافية كما الآن. أنا لا أريد أن أُحِدَّ المسألة بالدين، ولا أعتقد أن هذا هو المفروض. إنني أرى المرأة الآن تطالب بحقوقها، وصارت أوعى لما هو دورها، وهي كما قلت المنظار الذي نشاهد من خلاله المجتمع.

الآن توجد طفرة أدبية أيضاً، لأن الناس تعلموا. إنني أرى جيل الطلاب الذين قمتُ بتدريسهم، عندما أتيتُ إلى البحرين سنة 1984، قد ظهروا للمجتمع. توجد في المجتمع ثقافة ضيقة للبعض، ولكن توجد أيضاً ثقافة واسعة للبعض الآخر. من الصعب أن نضع الآن قصة تقول أن هذا ما كان موجوداً وهذا هو الشكل النهائي. نحن نعيش الآن فترة بلورة، وتحرُّك، وتهيئة. والمرأة لها دور أساسي في هذا، وهي تُستغل كعامل، لكنها في بعض الأحيان، تكون في موقع القوة، وتنظر لحالها كامرأة لها دور سياسي واقتصادي واجتماعي وعلمي وأدبي وديني.. إلخ. وهذا كله ما زال في بداياته، ولا أعتقد أن البحرين وصلت إلى الرصيف. إن شاء الله أستطيع أن أقوم ببعض التحليل في الدراسة التي أنا بصددها الآن.

ما هي هذه الدراسة؟

صيْقلي: هي دراسة مقارنة عن المرأة البحرينية والقطرية، تتناول المرأة التي لها صوتٌ واضح الآن في عملية التحوُّل. وهي تجربة لدراسة المرأة من منظور المرأة نفسها.

ما هي العينات التي تناولتها الدراسة؟

صيْقلي: إنني ما زلتُ في بداية المشروع، ولا شيء واضح الآن.

بالنسبة لـ 98% اللاتي تحجبن في الثمانينيات، كيف تنظرين إليهن الآن بمنظور الجندر؟ ما الذي حجبهن؟ وما الذي تغيَّر في منظورهن؟ وكيف أصبحن يرون أنفسهن؟

صيْقلي: سوف أتحدَّث من منطلق غير علمي، لأنني لم أقم بالدراسة لحد الآن، ولم أقم إلا بمقابلات لفئة صغيرة في فترة معينة. لقد شاهدتُ عملية التحوُّل وعشتها. لم تتحوَّل نسبة المحجبات إلى 98% دفعة واحدة، وإنما تمَّ ذلك على مراحل. حدثت في الثمانينات تبدلات سياسية في البحرين، وكان الوضع السياسي مكبوتاً، والإنسان أينما يكون يميل إلى أن يكون ضمن حلقة التديُّن، فلا أحد يستطيع أن ينزع الله مني، وربما يكون هذا أحد الأسباب. من الأسباب الأخرى أيضاً أن الحركات الدينية نفسها وعت لدورها وإمكانياتها في تعبئة المجتمع بطريقة معينة. وكان الشكل الواضح هو الحجاب، لذلك أُعطي دوراً في الشارع. هناك أيضاً عامل ثالث، فقد حدثت عملية انفتاح في العالم كله، في الشرق والغرب. وصارت هناك عودة للدين بعد أن تعقدت حياة الإنسان، التي صارت تتحكم فيها الماديات. وهذا أدَّى إلى حدوث عملية تديُّن حقيقي. لقد صار الحجاب مطلباً في المجتمع. وعندما ترغب فتاة في أن تتزوج، فهي تعلم أن رغبتها سوف تتحقق بسهولة إذا كانت محجبة، وهذا شيء معروف.

ظاهرة التحجب التي انتشرت في العالم، صارت تشكِّل العالم كله، إلى درجة أنه يُقال إن ما هو موجود الآن، هو حرب بين الأصوليات وليس بين الحضارات. سؤالي هو: كيف يمكن أن نفهم أن ليس فقط العودة لأشكال التديُّن المختلفة، وإنما أيضاً استدعاء الهويات التاريخية. باعتباركِ مؤرخة. كيف يمكن أن نفهم هذه الاستدعاءات التاريخية المهمومة بهاجس التأصيل؟

صيْقلي: إنني أعيش في أمريكا في منطقة فيها الكثير من الجاليات الإسلامية. لدينا الآن زخم عربي إسلامي، وشيعي وسني، خصوصاً الشيعة القادمون من جنوب العراق ومن جنوب لبنان. هناك تشاهد عملية الردة بوضوح. يوجد في المنطقة فتيات لم يكنَّ محجبات لكنهن تحجبن. وبنفس النمط نرى في بعض المناطق في أمريكا عملية الردة المسيحية. نرى العودة إلى الكنيسة وإلى اللباس المحتشم. هذه ظاهرة في نظري تعبِّر عن فشل المجتمعات الجديدة (Modern Society) في إعطاء حلول لمشاكل المجتمع. بعض طلابي وطالباتي كانوا يقولون لي إنهم حين يطَّلعون على ما في هذه الدنيا، وما الذي تبقى لهم، وما الذي يخفيه لهم المستقبل، وعندما يقرؤون عن بوش والسياسات الجديدة، وعندما يسمعون يومياً عن الذي يحدث في العراق، فإنهم يصابون بحالة اكتئاب شديد! كل هذا يؤكد أن هناك فشل مجتمعي. والناس تبحث عن الحلول، سواء في الغرب أو في الشرق. لأن الجميع يشعرون بأن المبادئ والأخلاق شيء أساسي وسند مهم، لكي يستطيعوا أن يحيوا في هذه الدنيا. إن النظريات والفلسفات التي كانت سائدة، كاليسار واللاديني فشلت أيضاً في إيجاد حلول لمشاكل بعض الناس. فما زال الليبراليون موجودين في الغرب، وما زال اليسار موجوداً. وهؤلاء يكتبون لنا ما نريد أن نقرأه.

هناك أيضاً شيء مهم، إن وجود اليمين السياسي في أمريكا، ووجود سياسة تمجِّد هذا الشكل للاحتلال، وتمجِّد هذا النوع من الحياة المريحة، التي تعتمد من أجل راحتها على امتصاص الشعوب الأخرى، سوف يكون لها تبعاتها. فهذه أيضاً بدأت بالتفكك. فما الذي يعنيه هذا بالنسبة لانتشار التديُّن اليميني؟ من الصعب الإجابة على هذا السؤال الآن. ولكنني أعتقد أن عمليات فتور قد بدأت، وعمليات ضعف في قبول هذا اليمين السياسي، وليس من الضروري أن يكون اليمين الديني، لأن الديني يأخذ وقتاً أطول بكثير كي يتفكك أو يضعف، أما السياسي، فهو مرتبط بالاقتصاد وبالحياة اليومية، ومرتبط أيضاً بأبنائهم الذين يموتون في العراق. أنا مثلاً لديَّ طالب محامي في الجيش الأمريكي، وقد قالها لي بوضوح إنه وبقية المحامين في الجيش يرفضون ما حدث وما يحدث في العراق. ما أحاول أن أقوله، هو أن هذه الصور متفتتة. هناك من ينادي الآن بمحاكمة بوش ويقول (Impeach Bush). ففي أمريكا دستور يسمح لهم بالتعبير، ولكن كيف يمكن أن نترجم كل هذا؟ من الصعب عليَّ أنا أن أحلِّلها لأنني لستُ محلِّلة سياسية.

هناك من يتحدَّث عن عودة للقرون الوسطى، نراها ليس على المستوى السياسي فقط بل على المستوى الثقافي، وعلى مستوى تشكيل المرأة، تعمل هذه العودة بشكل أكثر انغلاقاً.

صيْقلي: توجد بعض الصور من العودة إلى القرون الوسطى. الحرب على العراق هي عودة إلى القرون الوسطى، وكذلك استخدام التكنولوجيا الحديثة كالقوة الذرية، والهدف من ضرب إيران في حالة أنْ ضُربت إيران، أو سورية، أو التفككات التي حدثت في المنطقة ككل. من المهم جداً أن نفهم أنْ ليس الشرق الأوسط هو الهدف الرئيسي. إن الهدف الرئيسي كوني. إنهم يريدون الصين، يريدون أن يكونوا إمبراطورية تسيطر على العالم أجمع. على الأقل هذا ما أقرأه عن فلسفة المحافظين الجُدد (النيوكونز Neo-Cons )، إنهم يريدوننا في حالة غير قادرة على اتخاذ دور موحَّد يستطيع أن يوقفهم عند حدٍ معيَّن.

هل لنا أن نتحدَّث عن روح العصر؟ إن «روح العصر» كانت من الدراسات الأثيرة التي تناولها المؤرخون في القرن التاسع عشر على وجه الخصوص. هل يمكن أن نتحدَّث عن وجود روح لهذا العصر مثلما نتحدث عن وجود روح للقرون الوسطى؟

صيْقلي: في الوقت الحاضر، لا أعتقد أنه توجد روح موحَّدة لعصرنا بأكمله. إن هذا العصر هو عصر التردِّي والابتذال للمبادئ والأخلاق. في السابق كانوا عندما يتحدَّثون عن الآخر وعن عن الأسود في أمريكا، يتناولون ذلك الآخر بطريقة معيَّنة، والآن يتحدَّثون أيضاً عن الآخر بنفس الطريقة ولكن بتناول موضوع يختلف عن ذاك، وأنا هنا لا أتحدَّث عن أمريكا فقط. الناس يعودون إلى الأصول الدينية الأصيلة في كل العالم، ولكن يوجد تشتت، وأظن أن هذا ما يريده جماعة (النيوكونز Neo-Cons ) في الغرب.

ماذا عن المجتمعات التي بلا تاريخ؟ كان هيجل يقول إن المجتمعات الشرقية بلا تاريخ. فهل يوجد لهذا المقولة معنى؟

صيْقلي: لا أصدِّق هذا. لا يوجد مجتمع إلا وله تاريخ.

إن فكرة التاريخ نفسها تبدو فكرة غير حاضرة في المجتمعات التي ينبعث فيها شكل من أشكال الأصوليات. إذ إنها لا تستطيع أن ترى تاريخها بمسافة. إنها متماهية مع تاريخها، وكأنها تعيش مأزقها التاريخي باستمرار، وتعيده باستمرار، وبالتالي فهو ليس تاريخ، لأنها لا تنظر إليه على أنه تاريخ أتى في فترة زمنية معينة وانتهى. هل انبعاث هذه الهويات بالشكل الأصولي يمكن أن تُفسَّر من خلال هذه النظرة للتاريخ؟

صيْقلي: هؤلاء الذين يعودون إلى هذه الهويات، من أصوليين وغيرهم، يعتقدون أن هذا هو التاريخ عن حق. هناك أصوليون مسيحيون أيضاً يعتقدون أن هذه ما هي إلا مرحلة للوصول إلى نهاية العالم. وهم ينتظرون نهاية العالم، ويُسيِّسون الفكر ويدخلون مع بعض الفئات من أجل الوصول. هذه في اعتقادي رؤية ضيقة وغير صائبة. إنني أؤمن بأن على الإنسان أن يواصل مسيرته في التاريخ، ولا أعتقد بأن العالم سوف ينتهي بالأسلوب الديني. لن ينتهي العالم إلا إذا استُخدمت الذرة لإنهائه، فإن ضُربت إيران، فربما تكون هذه بداية النهاية. لم تعد مسألة كهذه الآن لعبة. إن التاريخ متواصل، له أبعاده، يتقدَّم ويتأخر، لكنه يتكامل. نحن الآن نمر بمرحلة هابطة جداً، لكنني أتمنى أن أرى بعض التحوُّلات الإيجابية وإنْ على النطاق الأصغر. فحين أنظر الآن إلى القضية الفلسطينية، لا أراها في أسوأ مراحلها. وعندما أنظر إلى الأجيال الجديدة أتفاءل. أتفاءل أيضاً عندما أرى كيف تطوَّر التفكير لدى الأطفال.

هل يمكن أن نؤرِّخ الله في تجارب المجتمعات ؟

صيْقلي: فسِّر لي أولاً ما الذي تعنيه بالله؟

هل يمكن أن نقول أن تصوُّر الله في هذه المجتمعات مرَّ بتعاقبات تاريخية معينة؟ بحيث إن هذه المجتمعات تستطيع أن تميِّز فترات تاريخية معينة كانت تتصوَّر فيها الله مثلاً بأنه جبَّار أو رحيم أو يتسع للعالم كله.

صيْقلي: أيّ مجتمعات هذه التي تتحدَّث عنها؟أنا لا أعرف ولا أستطيع أن أقول. أنت تعرف أكثر مني إن كان يوجد تاريخ لله.

بحسب معرفتي، لا يوجد.

صيْقلي: بالنسبة للفكر الغربي الليبرالي، الله تطوَّر. الله هو المحبة والإنسانية وعلاقات بشرية. إن الله يأخذ أشكالاً وأبعاداً، وهذا مؤرَّخ. حتى التفسير والتعبير والهوية التي أعطيناها لله، الذي ننظر إليه على أنه الحل لحياتنا، أوصل حتى الغربي الليبرالي الذي بدأ من الفترة الرومانسية إلى الآن، وكان قد ضيَّع بعض الأمور. لهذا نجد أن الحركات الصوفية وغيرها من الحركات، قد أحييت في أماكن كثيرة، وهي تحاول أن تجد حلاً لتفسير الله. من الصعب أن نتحدَّث عن تفسير واحد لله.