ORTEGALOGIA : OTROS CAUCES

Los que saben, no necesitan saber, porque ya tienen sabiduría, por M.B. ACHMAL

Sun, 30 Dec 2007 17:13:00 GMT

(Busqué dentro de mí y tan solo hallé una "m" y una "i"). Bonita oración algo como "VIVO SIN VIVIR EN MI" de SAN JUAN DE LA CRUZ...que dice así:

"Vivo sin vivir en mí,
y de tal manera espero,
que muero, porque no muero.

En mí yo no vivo ya,
y sin Dios vivir no puedo,
pues sin él, y sin mí quedo,
¿este vivir qué será?
Mil muertes se me hará,
pues mi misma vida espero,
muriendo, porque no muero.

Esta vida, que yo vivo
es privación de vivir,
y así es continuo morir,
hasta que viva contigo:
oye mi Dios, lo que digo,
que esta vida no la quiero,
que muero, porque no muero.

Estando ausente de ti,
¿qué vida puedo tener,
sino muerte padecer,
la mayor que nunca vi?
Lástima tengo de mí,
pues de fuerte persevero,
que muero, porque no muero.
(...)
Lloraré mi muerte ya,
y lamentaré mi vida,
en tanto, que detenida
por mis pecados está:
¡oh mi Dios, cuándo será,
cuando yo diga de vero
vivo ya, porque no muero!"

Para saber, si que hay que tener luz, para eso esta "Endesa"...pero si prefieres "transaber", ir hacia lo mas trascendental, necesitarás la "basira" y no la "basar", es decir, la luz interna del corazón como es costumbre en los místicos. No basta con hallar "órganos" se nos acabaría la tarea del buscar, allá mas de los órganos, hay sensaciones, estados o "makamat", hay placeres extracorporales. El placer de filosofar es un ejemplo muy significativo al respecto. Sentir el mundo es una cosa, resentir lo es otra...la lámpara mágica es el corazón, pero hay que saber como manejar la razón para activarla... ¿o quedamos con "DIOGENE " en plena luz sin hallar nada, ni el "i" ni el "m"?....

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Discusiones filosóficas

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Acontecimiento y Ciclo Histórico en Ibn Jaldún

Fri, 20 Jul 2007 19:08:00 GMT

El texto que ofrezco aquí es una ponencia presentada a las VIII Jornadas de Cultura Árabe, “Identidad y Alteridad Mediterráneas” organizadas y realizadas por el Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile en Santiago durante noviembre de 2006. El título "Acontecimiento y Ciclo Histórico en Ibn Jaldún" es del Panel de las mismas. Por su inmensa generosidad, su autor, mi amigo Jorge Acevedo Guerra- Profesor Titular y Director del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile, al que exprimo mi profunda gratitud, quiso que se publicara en mi ORTEGALOGIA.

IBN JALDÚN ANTE LA MIRADA DE ORTEGA Y GASSET Y JULIÁN MARÍAS (METAHISTORIA Y GENERACIONES)/ @ Jorge Acevedo Guerra

A la memoria de Julián Marías (1914-2005)

y de Francisco Soler (1924-1982)

I. Introducción

Agradezco la invitación a participar en este encuentro a la profesora Marcela Zedán Lolas, Directora del Centro de Estudios Árabes de la Universidad de Chile, y al profesor Eugenio Chahuán —gran amigo—, Coordinador General de estas VIIII Jornadas de Cultura Árabe, realizadas en conmemoración de los 600 años de la muerte de Ibn Jaldún. No soy especialista en el pensamiento árabe: los únicos antecedentes que exhibo para estar hablando frente ustedes, es que tengo ascendencia árabe —mi madre es libanesa— y, por otro lado, he estudiado a Ibn Jaldún, desde el punto de vista de dos filósofos españoles, José Ortega y Gasset y Julián Marías. Precisamente, mi intervención va a versar sobre el aporte de Ibn Jaldún a los conocimientos de la filosofía de la historia, según estos dos autores.

Ibn Jaldún nace en 1332 en Túnez y muere en 1406 en El Cairo. Debo hacer notar que es importante que en el pensamiento occidental —o, más precisamente, en las filosofías de Ortega y de Marías, al menos—, no se considere a Ibn Jaldún como un exotismo oriental, sino que se le tome completamente en serio, tal como podría acogerse a cualquier otro filósofo de la tradición de Occidente.

La primera traducción a idiomas occidentales que se hace de su obra principal, Prolegómenos a la Historia Universal, es hecha en Francia en el siglo XIX[1]; sobre esa obra trabaja Ortega para publicar en el Volumen VIII de El Espectador, su ensayo "Abenjaldún nos revela el secreto" (1927-1928)[2] .

Luego, en el siglo XX, es traducido al inglés[3]; sobre la traducción inglesa, más completa que la anterior, trabaja Julián Marías para examinar el aporte de Ibn Jaldún al método histórico de las generaciones[4]. Posteriormente, es traducido también al español . “Introducción a la Historia Universal (Al-Muqaddimah)”, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1977. 2ª reimpresión, 1997. Traducción de Juan Feres. Estudio preliminar, revisión y apéndices de Elías Trabulse (1166 páginas).

Nos encontramos con un pensador que, en el fondo, está íntimamente unido con el modo de pensar estrictamente filosófico de Occidente. Digo en el fondo porque, como suele ocurrir con los pensadores árabes, también en Ibn Jaldún hay una constante referencia a la Biblia y al Corán; pero eso no le impide razonar de una manera teorética estricta y rigurosa.

De tal manera, entonces, que Ibn Jaldún —cuya familia, sea dicho de paso, es originaria de España, aun cuando él vive la mayor parte del tiempo en el Norte de África—, Ibn Jaldún, digo, es un puente entre el pensamiento oriental y el pensamiento occidental. Más aún: podemos afirmar taxativamente que tiene plena actualidad. Por lo pronto, en un doble sentido: en cuanto que su pensamiento puede ser acogido en la historiología o metahistoria, desarrollada por pensadores como Ortega y Gasset (sobre esto volveré más adelante); por otra parte, en tanto, dentro de la metahistoria sus aportes contribuyen de una manera importante al método histórico de las generaciones (también volveré sobre este punto).

II. La visión de Ortega

No se trata, pues, de tomar a Ibn Jaldún como un autor exótico que nos puede dar algunos ejemplos o anécdotas orientales para sazonar el pensamiento occidental, sino que podemos acogerlo, sin duda, en un plano “científico”. Ortega, en el ensayo citado "Abenjaldún nos revela el secreto", lo considera el primer filósofo de la historia. Muchas veces cuando se habla de la filosofía de la historia se pone a San Agustín en este puesto con sus consideraciones sobre La Ciudad de Dios; sin embargo, considera Ortega que San Agustín construyó más bien, propiamente, una teología de la historia; de ahí que reserve este lugar de primer filósofo de la historia para Ibn Jaldún.

Para explicar la visión de Ortega sobre este filósofo árabe debo apuntar hacia la distinción entre historiología o metahistoria e historiografía o ciencia histórica.

Ibn Jaldún hace historiografía al referirse a los acontecimientos fácticos del Norte de África conocidos por él; pero, por otra parte, hace metahistoria o historiología en tanto indica ciertas leyes que, en cuanto tales, tienen un carácter general y abstracto respecto de la historia. Consideremos que las leyes históricas empiezan a surgir nítidamente en el pensamiento occidental sólo en el siglo XVIII, en pensadores como Vico, para luego desarrollarse en el siglo XIX con Marx, Nietzsche, Dilthey, por ejemplo; en el siglo XX se desenvuelven con filósofos como Ortega, Marías, Jaspers, Heidegger.

Por lo tanto, es de relevancia que en el siglo XIV Ibn Jaldún ya haya enunciado ciertas leyes de carácter histórico, entendiendo la historia a partir de una concepción cíclica de ella. Vamos a explicar en qué consiste dicho ciclo; en todo caso, lo importante es que Ibn Jaldún no es un simple cronista, sino que —y esto es su aporte decisivo—, pone las bases de una historiografía enunciando leyes que, en cuanto tales, tienen un carácter que trasciende lo particular; por lo tanto, reitero, lo que él hace junto a la historiografía es metahistoria o historiología[5]. Podemos comparar lo que es la fisiología a la clínica, o el álgebra al cálculo concreto, con lo que es la metahistoria o historiología a la historiografía o ciencia histórica.

En su ensayo, “Abenjaldún nos revela el secreto” Ortega procura entender un hecho enigmático que enuncia de la siguiente manera: por el África del Norte han pasado diversas civilizaciones: Cartago, Roma, Portugal, España, etc.; pero ninguna de estas culturas dejó una impronta indeleble en los pueblos de África del Norte, entendiendo por tal la faja enorme que va del Atlántico al Golfo Pérsico y del Mediterráneo al borde sur del Sudán y al extremo de la Península Arábiga.

Pues bien, este hecho enigmático se puede comprender, dice Ortega, leyendo a Ibn Jaldún, quien nos da una clave que es una ley historiológica fundamental referida a la coexistencia humana. Según Ibn Jaldún, en la convivencia social se dan necesariamente dos modos de vida contrapuestos, la vida nómada y la vida sedentaria. Precisamente a partir de esta contraposición podemos entender todos los demás hechos. Cabe hacer un parangón entre esa ley y la ley del progreso, que se ha manejado mucho en el pensamiento occidental.

Según la ley del progreso, todas las culturas, todas la civilizaciones van en un paso ascendente hacia lo mejor. Este progresismo es, a la par, una ley metahistórica o historiológica que, por lo demás, es discutible. También puede ser discutible esta ley que enuncia Ibn Jaldún para explicar todos los hechos históricos a partir de la coexistencia necesaria de dos modos de vida contrapuestos, la vida nómada y la vida sedentaria. En rigor, Ortega nos va a decir que esta ley historiológica no puede funcionar en todas las situaciones humanas, pero sí ha sido plenamente válida en África del Norte, entendiendo por tal esa franja de territorio antes descrita.

Sea dicho de paso, no habría que confundir la emigración con el nomadismo. La emigración es el simple desplazamiento del hombre sedentario, desplazamiento que es meramente transitorio. Por el contrario, como veremos, el modo de vida nómada es radicalmente distinto respecto de la mera emigración que, como insinuamos, es una simple modulación del modo de ser sedentario. Pues bien, Ibn Jaldún va a separar el gobierno de una colectividad o sociedad y su cultura , lo cual es insólito para nuestra mentalidad, puesto que dentro de los planteamientos occidentales se suele unir lo uno y lo otro. Ibn Jaldún, por el contrario, liga el gobierno a los nómadas y la cultura a los sedentarios; más precisamente, a los citadinos, a los habitantes de la ciudad. Resumiendo la idea de Ibn Jaldún, dice Ortega: “aquí está el secreto de todos los movimientos históricos. La ciudad, donde reside el saber, el trabajo, la riqueza, los placeres, no tiene nervio para el dominio. El nómada, por el contrario, robustecido en una vida pobre y dura, posee la alta disciplina moral y el coraje. La necesidad, unida a la capacidad, les hace caer sobre los pueblos sedentarios y apoderarse de las ciudades. Crean Estados. Pero éstos son irremisiblemente transitorios, porque la ciudad oculta el virus fatal de la molicie. El nómada triunfante se debilita, es decir, se civiliza y aburguesa o urbaniza. Queda, pues, a la merced de nuevos invasores, de otros nómadas aún intactos de lujo y lujuria. Merced a este proceso, perpetuamente repetido, la historia está esencialmente, y no por azar, sometida a un ritmo. Períodos de invasión y creación de Estados, períodos de civilización de los invasores, períodos de nueva invasión. No hay más. Así un siglo y otro”[6].

Para el pensador africano no habría más y así, entonces, se va transitando de una etapa a otra. De tal manera que los diversos pueblos que han ido pasando por África del Norte se reducen, para Ibn Jaldún, precisamente a sólo eso, a ir pasando, sin que nunca su impronta quede como algo indeleble en los nativos de la zona.

Por una parte, hay un aporte estrictamente teorético de Ibn Jaldún a la filosofía de la historia, en cuanto enuncia esta ley respecto al nomadismo y a la vida sedentaria, uniendo el nomadismo al gobierno y la vida sedentaria a la cultura.

Pero también hay, en su pensamiento, un aporte de carácter práctico bastante paradójico, puesto que Ibn Jaldún nos dice que el hombre capaz de crear Estados es precisamente aquel que lleva una existencia dura; más aún, aquel que es movido por necesidades elementales, por el hambre. Este hombre es capaz de cultivar una alta disciplina y un poder de mando. Por el contrario, el hombre civilizado, culto, estudioso, aquel que desarrolla la ciencia, las artes, las letras, va perdiendo condiciones de mando, va cayendo en una vida de lujo, en una vida muelle y, poco a poco, pierde toda esas condiciones fundamentales que lo hicieron llegar al poder; después de un lapso es sometido por otros individuos que tienen las características de los nómadas. Esto nos indica que en Ibn Jaldún habría una explicación de por qué, en principio, todas las aristocracias de sangre decaen y finalmente son reemplazadas por otras aristocracias. Recordemos que el término aristocracia remite a la palabra griega áristos, ‘el mejor’; aristocracia significa el gobierno de los mejores. Sin embargo, según Ibn Jaldún, la ciudad y el modo de ser citadino llevan en sí mismos el principio de su destrucción. En otras palabras, las aristocracias al cultivarse, al llevar una modalidad de vida lujosa, finalmente terminan degenerando desde el punto de vista del mando, desde el punto de vista de la creación de Estados y son, por lo tanto, reemplazadas.

II. La visión de Julián Marías

En este punto entra en juego la meditación de Julián Marías a propósito de las generaciones, la cual recoge, por lo demás, el planteamiento de Ortega, quien, a su vez, destaca a Ibn Jaldún.

El proceso antes descrito, según el filósofo árabe, dura en principio cuatro generaciones, el lapso que va desde la instauración de una dinastía hasta su reemplazo por otra. Por lo pronto, lo que hace el marroquí es explicar un fenómeno político, a saber: el ascenso y declinación de las dinastías; pero su postulado puede generalizarse al conjunto de la sociedad, de tal modo que lo que él postula estrictamente para el gobierno dinástico podemos proyectarlo sobre las generaciones de una colectividad en general. En principio, para Ibn Jaldún cada generación dura 40 años.

En primer término estaría la generación de los conquistadores, que es aquella que tiene rasgos puros del nómada: dureza, condiciones de mando, solidaridad con el grupo. Hay que considerar esto último: los líderes de los nómadas comparten los honores con sus compañeros, no se consideran seres excepcionales sino que, de alguna manera, se sienten pares con aquellos que los acompañan en sus aventuras de creación de nuevos estados, en la conquista de ciudades. Otra característica fundamental del nómada es la búsqueda de prestigio, la búsqueda de honores.

En la segunda generación ya hay una modificación: hay, por una parte, continuidad con la primera en cuanto que los hijos vivieron las aventuras de los padres; pero no es lo mismo haber vivido tales aventuras que haberlas realizado personalmente. La generación que aprende no es idéntica a la generación que realiza.

Pero viene luego ya una tercera generación, que no tiene ningún contacto vívido con la generación inicial; considera que el poder que tiene, los honores que se le rinde, el prestigio que tiene dentro de la colectividad es algo natural, obvio, algo que le pertenece por naturaleza. Por tanto, personajes pertenecientes a la tercera generación de la dinastía adoptan actitudes desdeñosas respecto del resto de la colectividad; desprecian a muchos; consideran que están en la cúspide de la sociedad simplemente por sus propios méritos; con esta actitud lo que “logran” es, por una parte, perder ascendiente sobre la colectividad, que se siente desdeñada; por otra parte, pierden las condiciones de mando. Y, sobre todo, pierden el espíritu guerrero inherente a las generaciones anteriores, de tal manera que tienen que rodearse de personas que puedan defenderlos, siendo incapaces ellos mismos de hacerlo.

En tales condiciones llega una cuarta generación que, al tener que enfrentarse con nuevos pueblos nómadas, es derrotada, porque ya carece de todas esas características que tenían las primeras generaciones, creadoras de los Estados. Para Ibn Jaldún, entonces, en principio, un ciclo histórico no dura más que cuatro generaciones, aun cuando, considerando que una ley histórica no es lo mismo que una ley física, él deja abierta la posibilidad de que un ciclo histórico pueda durar seis generaciones ó tres, es decir, que pueda ser más largo o más breve. Pero, en principio, repito, dura esas cuatro generaciones, es decir, no más de 120 años.

Creo que este aporte puede conjugarse muy bien con el método histórico de las generaciones que han desarrollado Ortega y Marías. No me voy a referir a él ahora[7].

IV. Consideración final

Pero dentro de este aporte teórico del postulado de Ibn Jaldún hay un imperativo de ética social, que consiste en advertir que para poseer realmente aquello que se ha heredado hay que reconquistarlo. En frase de Goethe, en la que suele insistir Ortega: " lo que heredaste de tus antepasados, reconquístalo para poseerlo".

Si un tipo humano que detenta el poder no considera tal imperativo, le ocurrirá lo que les sucedía a las aristocracias del África del Norte, una ineludible degeneración en cuanto hombres de Estado o, dicho más en general, en cuanto hombres que influyen decisivamente en la marcha de las colectividades; por lo tanto serán reemplazados por otro tipo de hombres que sea capaz de generar poder y de mantenerse en el poder.

[1] Prolégomènes historiques d’Ibn Khaldoun, versión de William Mac-Guckin de Slane. Vols. XIX-XXI de las Notices et Extraits des manuscrits de la Bibliothèque Impérial, París, 1862, 1865 y 1868.

[2] Ha sido recogido en el tomo II de sus Obras Completas, Ed. Taurus / Fundación José Ortega y Gasset, Madrid, 2004; pp. 759-776. El subtítulo es ‘Pensamientos sobre África Menor” [Antes, en: A) O.C., II, Ed. Revista de Occidente, Madrid, sexta edición, 1963, pp. 667-685. B) “Las Atlántidas y Del Imperio Romano (y otros ensayos de historiología)”, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1985; pp. 101-124. Edición de Paulino Garagorri].

[3] Ibn Khaldûn: The Muqaddimah. An Introduction to History. Translated from the Arabic by Franz Rosenthal. 3 vols. Bollingen Foundation Inc., New York (Pantheon Books, New York; Routledge and Kegan Paul Ltd., London, 1958). 2ª ed., Princeton, 1967.

[4] Véase “Las generaciones en Abenjaldún”; en El método histórico de las generaciones, libro recogido en el tomo VI de sus Obras (Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1961) y en Generaciones y Constelaciones (Ed. Alianza, Madrid, 1989).

[5] Respecto de estos conceptos remito a mi libro “La sociedad como proyecto. En la perspectiva de Ortega”, Ed. Universitaria, Santiago de Chile,1994.

[6] Obras Completas, II, Ed. Taurus, p. 763 [O.C.,II, Ed. Revista de Occidente, p. 671]

[7] Proporciono, no obstante, una bibliografía orientadora. A) De Julián Marías: 1) Generaciones y constelaciones. 2) La estructura social (Obras, VI). 3) “Generaciones: Los cambios del mundo”; “Generaciones: Augustos y Césares”; en Literatura y Generaciones, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1975 (pp. 173 ss.). 4) “Hacia 1976”; en La Españareal, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1977. 5) “Esperanza de la vida” y “Lo que separa las generaciones”; en La justicia social y otras justicias, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1979. B) De Ortega: 1) El tema de nuestro tiempo (O.C., III). 2) En torno a Galileo (O.C.,VI, Ed. Taurus / Fundación J.O.G. [O.C., V, Ed. Revista de Occidente, Madrid]). C) De Paulino Garagorri: Introducción a Ortega, Ed. Alianza, Madrid, 1970.

GRACIAS a los que defendieron nuestra pequeña vela ante la furia de la oscuridad/ por M.B. Ac

Tue, 29 May 2007 04:41:00 GMT

Un día del 26 de mayo del 2006, hemos creado la Asociación filosófica Tetuaní (AfT) como primera asociación filosófica tetuaní de índole hispanista. Ya ha pasado un año, pero no es un año cualquiera. Durante todos estos trescientos sesenta y cinco días, hemos trabajado duro para que florezcan de nuevo los mejores frutos del pensamiento filosófico en nuestra ciudad y con ello, hacer posible una otra manera de repensar la existencia tetuaní y marroquí. Nuestro currículo es modesto, pero nuestra ilusión es infinita, y lo que es importante, nuestra voluntad es aumentada hacia fases espectaculares. GRACIAS pues a todos los que han creído en nosotros pese a la fuerza del nihilismo, GRACIAS a los que han depositado su confianza en nuestro proyecto desafiando el culto al miedo, GRACIAS a los que han defendido nuestra pequeña vela ante la furia de la oscuridad. Con el corazón conectado al impulso de la esperanza, todos y cada uno de nosotros podemos hacer algo en memoria de todos aquellos que han “pensado”, meditado y reflexionado para hacer de la utopía la más bella realidad....

¿Destruir o instruir?

Mon, 13 Nov 2006 19:02:00 GMT

Todos somos humanos, pero humanistas somos pocos. Matar es deshumanizar-se por propia voluntad, y deshumanizar el “ser matado” por haberle quitado lo más significante de su existencia : la vida . Por eso, quienes maten, maten también los valores de la vida, y viven la más grande nicrofilía de todos los tiempos. Las matanzas, son horribles ,fueron por voluntad o involuntad y por tanto, contra toda la Humanidad. Es el propio Profeta del Islam, quien dijo, una vez, quien mate una persona, es como si hubiera matado a todo el mundo, y quien le preserva la vida como si hubiera preservándola a todo el mundo(1). Así es el fundamento del Islam ante la vida :Preservar la vida mejor que destruirla. De ahí la prohibición del aborto en la Charia islámica, porque cuidar de la vida y mantenerla sana y salva de toda manipulación, es la esencia o la sabiduría de la prohibición como diría el gran Ulema de Jativa “Abu Abdallah Chatibi”(2).Lo que pasa, es que podríamos chocar con alguna tesis justificando la matanza, partiendo de unos principios en la ideología del matador. Es el caso de todos los que maten. Incluso aquellos protagonistas de Los hechos sangrientos del 11 de septiembre, que destruyeron la vida de tantos y acabando destruyendo – por responsabilidad directa - las de otros en la revancha que protagonizaron los Estados Unidos de América más tarde en Afganstán y siguen protagonizándola en Irák. Nosotros, tampoco no nos quedábamos a salvo del peligro. También hemos conocido el color de la muerte en nuestro país, pues hubo un 11 de mayo 2003. Pero con una versión más detallada. Y ello a causa de que nadie, absolutamente nadie, había imaginado que tal golpe podría ser efectuado dentro de un país que teniaba fama de estabilidad y de tolerancia. Todo porque algunos hombres vieron lo nuestro fue algo distinto. Y ello a causa de que nadie, absolutamente nadie, había imaginado que tal hecho pudo haber ocurrido en el país de la tolerancia y de la estabilidad. Todo ello porque algunos hombres vieron en la Jurisprudencia islámica , la “Charia”, una pura apelación a la guerra, sin darse cuenta de que el “Jihad” es una cuestión de “Ijtihad” o sea del quién pueda interpretar de la misma, la mejor salida a las problemas planteados ante los musulmanes. El problema del “Jihad” es condicionado por factores y circunstancias que les rodean. Los que tienen autoridad para valorar si es necesario un apelamiento al “Jihad” o no, son los eruditos en las ciencias de la Religión, los “Ulema” y nadie más. Y si digo los Ulema, es necesario precisar que estamos refiriendo a los Ulema independientes del poder político del Estado. Es decir, los Ulema del pueblo, no los del sultán, los Ulema de la verdad, no los de la mentira. Algunos sectores de la “Salafia al Jihadia”, piensan lo contrario. Su caso es lo del “Sola Escriptura” pues interpretan literalmente los versos coránicos sin fijarse bien en el contexto en que estén situados. Sus ídolos son un “Ibn Taimía” que juzgó a los “Tártaros” de infieles y dió luz verde a combatirlos(3), o un “Saíd Kotb”, el Ulema que juzgo severamente a la sociedad de su tiempo, atribuyéndola el adjetivo de “Jahilia”, es decir, el estado de antes del Islam(4). Estos sectores, ni siquiera son eruditos en la doctrina musulmana. La mayoría de ellos tiene un nivel de estudios primarios y no llegaron a profundizar sus conocimientos en la “Charia” como debía. Y a pesar de todo, ejercen la Fatwa, es decir, valoran lo que es adecuado a los musulmanes o no, lo que es en plena armonía con la religión o no .De ahí el fenómeno del “cisma” entre los componentes de la “Salafia al Jihadia”. Cada momento disputan la autoridad de interpretar la “Charia” y compiten el mando de la “Imara”.
2. A causa de una mala interpretación del “Jihad”(5), o sea, la guerra santa como consta en los tópicos del Occidente, hubo mucha sangre derramada. Los que habían planteado matar a personas por su supuesta implicación en asuntos en contra del Islam, dieron mucho que pensar. ¿Es permitido en el Islam matar a inocentes? ¿Es permitido matar a alguien por la culpa de otros? El propio Islam, advirtió a los musulmanes en tiempos de guerra, que no debiesen arrastrar ni una sola planta si no fuera necesario. De los ancianos, los niños, y las mujeres no es preciso hablar , porque es bien conocido que dicha religión llamó a sus seguidores a ser misericordiosos con ellos y respetar sus derechos(6). El gran Príncipe de los Creyentes, “Omar Ibn al Jattab”, dejó claro la postura del Islam ante otras religiones. Cuando entraba en Jerusalén, dejó a sus habitantes toda la libertad de llevar su vida tal como era antes. Mostró, una vez más, que el Islam es una religión de tolerancia(7). En el Islam, no se permite imponer a los demás una creencia por la fuerza(8). Lo que sucedió en aquellos días, es el fruto de una mala interpretación del Islam. Matar en nombre del Islam, es una cosa ajena a toda su historia a no ser que haya sido identificado con la religión de la matanza. En el Islam, es aún más peor: Matar es algo concreto de la vida corriente. Implicar lo más allá para llevarlo a la legalización, y darle un toque de misión divina, es lo más repugnante que pudo haber sido. los suicidas que mataron a los inocentes, pretendiendo hacerlo con el nombre de la religión, es puro fanatismo y magistral cobardía. Somos ante un virus de índole cognitivo i ético surgido de la ignorancia capaz de atacar al corazón , perjudicar la esencia misma de la vida.
3. Sin embargo,Los que tienen alguna idea de los principios del Islam, sepan perfectamente que hay tres fases sucesivas para combatir el “Munkar” o sea el mal social, político, y religioso andando de una fase a otra. La primera es combatirlo con la mano, eso si por la fuerza. La segunda con la lengua denunciándolo. La tercera con el corazón sin mover ni la mano ni la lengua(9). Es cierto que hacerlo con la última es menos apreciado por el Islam, porque demuestra la poco que es la fe del musulmán. Pero al menos una cosa es segura: Hay que intentar hacerlo con el corazón en vez de mirar hacia el otro lado de la calle. Es la pedagogía de la responsabilidad que se requiere cultivar. Pero a veces, el “Munkar” no es de todo como tal. Hay puntos de vista diferentes a la hora de valorarlo. Y eso lo que precisamente abre la puerta a la conflictividad entre sectores sociales, o empleando una terminología musulmana, abre la puerta de la “Fitna”: Todo el mundo interpreta el “Munkar” a su manera, y propone combatirlo como un mal extremo para lograr el martirio. Dicho estado de cosas, provoca el caos, pues todo el mundo pretende ser el mártir defendiendo al Islam de sus agresores. Y para conseguirlo, hay que seguir el camino sangriento de la violencia. El gran parte de ellos, no son mejor preparados, ni para juzgar el “Munkar”, ni para condenarlo con el “Fatwa”- Veredicto religioso o opinión del mismo rango- como siguen haciendo muchos de los “Omaraa al Jamaat al islamia” es decir los Príncipes del “Jihad” que desafían el orden público, desafiando el propio Estado. Es el caso de los hechos lamentables en Casablanca: Todos los suicidas son casi gente ignorante o de poca escolarización, y que trabajan de comerciantes ambulantes, o bien de guardias de automóviles.
4. ¿Cuál es entonces la manera de combatir este “Munkar”? (llamamoslo así porque de la muerte de tantas personas inocentes se trata y nada de especulación) ¿Destruir las raíces del Islam como dijo Gustavo Bueno(10)porque él es el responsable de tantas matanzas en el mundo? ¿Y como? Sirviéndonos del racionalismo? ¿Es verdad que el Islam es el responsable de las matanzas producidas por los musulmanes? ¿Por qué inculpamos al Islam cuando se produzca un atentado mortal contra blancos occidentales?
5. Empezamos primero por preguntarnos: ¿Declaró alguna vez alguien para destruir las raíces del Cristianismo cuando hayan sido aniquiladas las vidas del pueblo iraki por parte de la maquinaría destructiva de los E.U.? Aún más lejos: ¿Pretendió alguien hacerlo con el Judaísmo durante la matanza feroz del hombre y de la historia en Palestina por parte de Israel? ¿ O por algo será que ahora piden la cabeza del Islam como sea? Hay que tener suficiente valor para confesar que parte de todo esto es pura conspiración contra una forma de ser bastante molesta para algunos.
6. ¿Y qué raíces tenemos que destruir? Gustavo Bueno, como es bien sabido, tiene un especial cuidado por los detalles. Recordemos todos que fue él quien ha tenido la especial atención a los remotos razones de los sucesos del 11 de septiembre situándolos en una declaración de fundar el Estado hebreo ya en los años veinte por parte de los padres del sionismo. Gustavo Bueno, como tal, no nos ha informado cuales son los raíces del Islam que deberíamos destruir con las armas del racionalismo. Prácticamente se olvidó de decirnos cuales son para que nosotros podríamos deshacernos de su peligro.Bueno no quiso darnos las raíces que él pretendiese que estén detrás de la violencia perpetrada en el corazón del Imperio Americano. ¿Sería aquello que está en todas la religiones del Libro, es decir el Monoteísmo? ¿Por qué tal hipótesis? Pues porque el suicida, al menos quien profesa el Islam, cree que todo pertenece a Dios y nada es ajeno a Él. Y por tanto, nada tiene el hombre que perder cuando daría su vida por una causa que es, en el último momento, la causa de la Fe. Por el contrario, mucho tendrá que ganar cuando sacrificaba su vida ganando otra que es la mejor, la duradera y la verdadera. Algo parecido habrá pasado en la mente de Bueno cuando llamó a tal destrucción. En realidad, la llamada destrucción de las raíces del Islam, es pura utopía. Si es posible conseguirlo, otro problema surgirá pronto. Es el problema de la espiritualidad que ni la racionalización, ni el “guellerismo” lograrían deshacerse de ella. El verdadero racionalismo no plantea destruir, si no instruir algo que puede ser de útil para lograr objetivos deseados. Racionalizar lo no racionalizable es perdida de tiempo. Lo que está en Islam es algo iracionalizable porque de lo espiritualidad se trataría.Una vía accesible si que esta posible y debemos al menos intentarla. Es la vía de instruir la tolerancia que hay en el Islam. Decir esto no significa que no se trata de una tarea imposible, ni tampoco de una apología del Islam. Estudiar tal religión detenidamente, sin ningún prejuicio, ni tópicos establecidos por ignorantes nulos en las Ciencias del Islam, seguramente nos llevaría a formular, tal vez, una filosofía de la tolerancia(11). No voy a mencionar ninguna. Porque no es ni el momento, ni el espacio adecuado para ello. Me limitare a decir que en vez de destruir, por qué no instruir. Al menos, eso nos daría la credibilidad cuando rechazaríamos la violencia. ¿O acaso destruir no es un acto de violencia? ¿No es un acto en contra de la esperanza cuando Bueno imploraba la destrucción en vez de la instrucción? ¿Es verdad que no podemos hacer nada “mientras se ande con tolerancia” ? (12)
7. El plan de destrucción a tales raíces del Islam, que según Bueno, es eficaz, debía seguir el ejemplo de lo sucedió con “la Iglesia en el Siglo XVIII.(13) Pero se olvidó de que en el Islam no hay una institución como la Iglesia tal como es el caso en la Cristiandad. Si que hay fundamentos que dan mucha libertad para la interpretación de la “Charia” con una condición: Estar al nivel de hacerlo. Es decir, tener suficientes conocimientos en las Ciencias del Corán. Alguien puede pretender que si hay una “Iglesia Islámica”. El Azhar por ejemplo, o El Centro de los Estudios Islámicos en Arabía Saudí... pero son instituciones que nada tienen con el institualismo religioso que existió y sigue existiendo en La Cristiandad. No existe en el Islam “Clérigo” ni tampoco hombres laicos. Son categorías cristianas surgidas de una experiencia limitada en el espacio y en el tiempo propia al cristianismo y aplicadas al islam desde un egocentrismo europeo inconsciente o no. Y por tanto, destruir los supuestos raíces llevaría, sin duda, a una forma de “Inquisición” más radical que aquella de los siglos pasados. Pensar que lo sucedido en el cristianismo, podría suceder igualmente en el Islam, es una simplificación absurda de las cosas. Hay que tener en cuenta los aspectos particulares de dicha religión y trabajar en ello con cautela metódica.
8. Según Bueno, “los sucesos de Nueva Work y de Washington responden a un movimiento antiglobalización o si se quiere globalizador de la ideología islámica"(14). ¿Pero, acaso sabía Bueno que el movimiento islámico fue antiglobalizador mucho antes de que nazca el fenómeno globalizador? Y ello a causa de una problemática en el pensamiento islámico: ¿Como se puede hacer una renovación nueva en el mundo árabe y islámico llevaba a cabo por los pensadores musulmanes?(15)
9. con todo esto, Gustavo Bueno pretendía convencernos de que el Islam está “incluido” en todos aquellos sucesos lamentables. Desgraciadamente si que es verdad, pero tenemos que añadir que aquello fue de una manera incorrecta, porque alguien quiso manipularle para satisfacer sus deseos de sembrar el terror en el mundo entero.
10. Y la cuestión es: ¿ Por qué implicamos al Islam en el avalancha del terrorismo?(16) No tenemos la menor idea de que hay un Islam como hay musulmanes y no es de todo verdad esperar que los musulmanes tienen que encarnizar el ideal que mantiene el Islam. ¿ Por qué no implicamos al catolicismo en los atentados perpetrados por ETA en España? ¿ A caso el cristianismo dejó claro su rastro laico desde su nacimiento? ¿O que logró apaciguar su relación con el mundo material de aquí, y se reservo la gerencia del más allá?
11. Es muy extraña la postura de Bueno frente al filosofo cordobés en este contexto. Según él, Averroes “sostiene que la razón es supra individual”. Eso si que es verdad. Pero una cosa es la razón agente, global y otra cosa es la razón pensante de cada cual. Averroes, en su libro sobre las concordancias entre la verdad religiosa y la verdad filosófica o el “Fasl” dejó claro que hay una diferencia entre ambos metódicamente hablando, pero en el fondo, todos son la misma cosa. No quiere eso decir que haya una razón única excepto la del Ser Supremo. No, Averroes sostiene que hay dos razones si queremos llamarlos así. Uno humano, el otro divino. La razón humana consiguió llegar a las verdades que antes habían sido planteados por la razón divina. Por eso llamó a una paz duradera entre la filosofía o razón humana, y la “Charia” o razón divina(17). Pero Averroes no llegó jamas a sostener que alguien piénsese por nosotros. Y eso si ocurría, que daríamos de la filosofía como opción humana de buscar la verdad por su propia cuenta. ¿Será que nosotros, cuando invocamos actualmente al espíritu averroísta, perseguíamos en vano una luz inalcanzable?
12. los más curioso es relacionar Averroes con la revelación, y esto con Mahoma y este con el fanatismo, sin la mínima argumentación. Como si fuera todo esto una ley científica muy rigurosa. A mí entender, esto es la más insignificante injusticia que pudo haber existido en toda la historia del Islam. Decir que donde hay Mahoma haya fanatismo es como decir donde haya Jesucristo haya tolerancia. Por lo cual es pura simplificación de los hechos y contextos que nada aportan a nuestras conocimientos ni tampoco ayudan a favorecer circunstancias de entendimiento y paz entre el mundo islámico y Occidente. Relacionar al Islam con el terrorismo es confundir el ideal con el hombre aunque es saludable siempre que llegase a hacerlo. Nada tiene que justificar que el hombre como tal, es la encarnación del ideal. Por lo tanto, nadie atrevía a decir que del cristianismo sale el terrorismo incluso en los atentados perpetrados por la IRA en Irlanda donde la guerra entre Católicos y Protestantes es claramente “religiosa”.
13. lo más curioso también es el purísimo golpe que, dio Bueno, como tantos, al los musulmanes designándoles como “intolerantes”. Tal golpe surgió, sin duda, de tantos tópicos en la historiografía occidental sobre el Islam. El porque de ello, es la mala comprensión del mismo. Como mero ejemplo, Bueno emplea el termino “cafres” y le explica diciendo que es “la forma española de llamarnos los infieles” (18) .Pues bien, los infieles son gente que niega la existencia de Dios o niega una forma de divinidad o religiosidad. En lo normal, los españoles como buenos cristianos que son o casi, son fieles, porque creen en Dios, y constituyen, junto a los judíos, lo que se denomina por el termino “Religiones del Libro”. Para los musulmanes, los cristianos son creyentes, pero en una otra forma de espiritualidad: la de la Trinidad. Por eso, los españoles no son “cafres”, pero al contrario, “mouminin” es decir: creyentes(19). El término empleado por Bueno(20), significa literalmente en árabe, “las aldeas” o “ pueblos”.Y si es preciso emplear el término árabe exacto, hay que decir “ Kuffar” lo cual significa los hombres que están totalmente sumergidos en el “Kufr”(21). Me atrevo a decir que el mayor defecto que tienen los eruditos no arabófonos en la hora de estudiar el Islam, es la falta de conocimientos suficientes de la misma lengua del Corán. El gran problema la tenía la “ignorancia” y no el Islam. Y por eso hay que revisar de nuevo las posturas ya señaladas la luz de la ciencia y de la sabiduría.
14. ¿A caso saben los que inculpan al Islam de tantos crímenes que es la Religión del Libro, y que es la religión que se identifica más con la ciencia que con la ignorancia? El Islam es la religión de la ciencia y el fenómeno islámico empezó un día convocando al Profeta a leer(22) para descubrir los encantos de la sabiduría llegando después a conocer a dios todo poderoso. Por eso, nada justifica matar a los inocentes pues matar es un acto de locura e ignorancia. Y jamás un buen musulmán, bien vertido en las ciencias de la Charia convertirá su ideal pacifico a un simple atraco mortal a las ideas de los demás. Pretender lo contrario, es pura demagogia que nos llevaría seguro al desastre. Poner esto, con un poco de egocentrismo europeo, los resultados serian extraordinarios: ¡Islam+Mahoma= Fanatismo! Y así se hace las mil y unas tonterías perjudicando a un ideal basado sobre todo en la tolerancia i el diálogo(23).
15. Hablando del diálogo. Bueno afirma que “el diálogo es especulativo”(24). Tanto por la tolerancia, tanto por el diálogo, Bueno es “intolerante”. Hace un momento, hemos propuesto la “instrucción” como alternativa a la “destrucción”. Pues bien, ahora es claro que quien invoca a la última, no tiene nada que hacer con la primera. Es decir, si el diálogo nos llevaría a un callejón sin salida, ¿Por qué seguimos abusando de él? Curiosamente, uno de los más importantes valores de la Humanidad se vinieron abajo en cambio de un realismo a corto distancia. Erradicar el terrorismo, atravesé de la destrucción de sus raíces, mantener el diálogo de la fuerza, son armas eficaces en hacer que los fenómenos violentos crezcan de una manera brusca y infinita. Porque nadie, en el otro lado del frente, se quedaría las manos cruzadas ante un acto de violencia. Hay que tener paciencia en las cosas de lo humano. Aplicar la violencia significa mantener el estado de guerra en vez de crear condiciones de paz. A veces, el exceso de racionalismo nos puede llevar al fanatismo, incluso a la ruina. Y por eso es ahora y no antes o después, debemos confiar en el diálogo, porque es la vía más segura de la paz. Otra vía sería la del caos.
16. Concluimos diciendo que no hay que confundir el Islam con el terrorismo, tachándole de intolerancia y después destruirle las raíces que supuestamente estén en su corazón para deshacer de la violencia y del terrorismo, porque nada de eso sería eficaz, incuso a largo plazo. En cambio hay que tener mucha esperanza en el diálogo, la convivencia y la tolerancia para lograr una paz duradera basada sobre un conocimiento profundo del Islam, de sus dogmas, y de sus ideales sin perjuicios ni tópic